A construção de Ofo

O SIGNIFICADO DE FOCUS
CONSTRUÇÕES NO CORPUS OFO.

BADE Ajayi



1,0 RESUMO

Este capítulo discute construções de foco em Yorubá ofo
incantations. 'Across dez categorias de ofo, a freqüência de estes
construções é muito elevado, e ele pode ser argumentou que eles são estruturalmente
importante para cada um de texto. Nós sugerem que este teste padrão ajuda a reduzir a
árido ambigüidade também para criar paralelismo entre linhas verso,, assim,
eficácia reforçar o entendimento e percebido de este gênero de
discurso mágico ..

2,0 INTRODUÇÃO

O FOCUS termo tem sido ligadas por diferentes estudiosos com funções tais como ênfase proeminência, e primeiro plano. Rooth (1996) compara foco para um spotlight jogando em material temático para trazer alguma de-lo para atenção do ouvinte (de Também Halliday 1973 p. 113). Iorubá tem uma variedade de dispositivos estilísticas para sinalização foco. Incluindo a repetição como bem como ordens de palavras especiais e com de padrões tonais, e o utilização de cláusulas de relativos. Além disso, há , respectivamente marcação foco afirmativa e o negative.1 genérico

Ofo, para a sua parte, é um. aspecto oral de magia Africana, Ele requer proferindo palavras em um teste padrão set; uma falha menor em reditar pode renderizar um ofo ineficaz. Ofo são usados ​​em esfera, quase-cada de atividade boa, uma para a proteção contra forças do mal ou, a fim de alcançar o sucesso.Baseado em critérios funcionais, Ajayi (1997) lista dez sub-tipos:

ofo iba para o pagamento de homenagem ofo afose para a tomada de o que é dito acontecer
ofo aforan para escapar infortúnios
ofo afero para atrair clientes
ofo Aparo para contrariar veneno
ofo arobi para ward de calamidades
ofo awure para a sorte boa
ofo isoye para ativar memória
ofo maadarikan para a auto defesa
ogede / aasan os encantamentos destrutivas

O genérico de ofo como um partes inteiras um conjunto de formais traços lingüísticos. O objetivo deste capítulo é para documentar e explicar o significado de construção foco em a pragmática da semântica dos este tipo de poesia.

3,0 ANÁLISE TEXTUAL

Ofo é carregado com construção foco. O grosso de estes são sentenças declarativas em o humor imperativo que expressa o discurso de ato de o texto como um todo. Globalmente, menos do que 20% dos Frases de em o corpus são composto em ou complexo, e a maioria da frase simples são a construção foco. Olhando para um único texto na cada tipos de texto, a freqüência de construções ni como uma proporção de gamas de totais frases a partir de one-sixth a dois-terceiro. Uma repartição pormenorizada é dada em (II):

Tipo II total de sentenças ni construção-
ofo iba 18 6 (33%)
ofo afose 43 27 (63%)
ofo aforan 20 4 (20%)
ofo afero 13 8 (62%)
ofo Aparo 8 3 (38%)
ofo arobi 31 12 (39%)
ofo awure 21 14 (67%)
ofo isoye 43 7 (16%)
ofo maadarikan 12 7 (58%)
ogede / aasan 31 9 (29%)


III Um exemplo

O texto a seguir pertence a o subtipo afose ofo, que fala na voz de die de autoridade cuja palavra deve instantaneamente vir a passar. Este tipo do poema de pode ser usado nos assuntos sociopolíticas, e contextos b econômicos e médica para desarmar dupe ou reviver alguém.

A-un- SE, ko ni saise
Nitori awise ni ti ifa N
Afose ni ti Orunmila N
Ase ogunmo nii si só eu awujo EFO N
Ase Ijimere nii si só eu awujo eranko linha de N 5
Awujo Terekese nii si só I 'OWU N
Gbogbo IGI [ti 'legbede ba FWO ba] nii dun N (R)
Ki o si só, ki o si só ni ti iilakose N
Yee [a ba wi han ogbo] ni IGBA eu IGBA N (R)
Yee [a ba wi han IGBA] ni igba'i gba N (R) linha 10
Oro [okete ba le tão] ni ile i gba N (R)
Aba [alagemo ba da] ni Orisa eu gba N
Aro oun abuke Kii p'ohiin Orisa da K
Sango Kii ko ohun orogbo; K
Orisa Kii ko ohun obi linha de K 15
Obatala Kii ko ohun sese-efun K
Kokoro [keekeekee Kii ko ohun ayatale K
Oba llu Kii ko oro iyo K
Oju oro Kii ko ohun omi K
Osibata Kii ko ohun odo linha de K 20
Koriko [ti um ba ja divertido eerun] naaa ni eerun i gbaa'mu; N (R)
Abede ni ti okira; okira Kii ser Tiree ti N; K '
Ito Kii pada senu K
Omi Kii san poju wehin; K
Kankan ni ovelha ina i jo'ni; N linha 25
Irawo Kii Dajo ile ko sun'ke; K
Adigbonnaku Kii Fojo iku ree do'la; K
Dandan ni ti aidan N
Ojo [omode ba. wa oyin] nii royin; N (R)
Ojo [a.ba muti] ni i pa'ni; linha de N (R) 30
Ojo [a ba gbele eebu] ni um a o bo; N (R)
Ojo [a ba RIBI ni bi wole N (R)
Ojo [akukodie kan ba] ni le aye
Naa niyoku re eu gbeeran N (R)
Ojo [a peegun ba] ni eegun eu je N (R)
Ojo [a poro ba] ni oro eu igbona N (R) linha 30
Ojo [oluwongaga ba Waye] naa ni eu orun N (R)
Oojo nenhuma oro ina mu IGI N
Oojo ni oro Ejo eu mu niyan N
Oojo naa ni oro maa ito mu le linha de N 40
Warawara ni jimere eu tão l'ori IGI ALADI; N
Warawara ni ri aa ku IDIN, Warawara; N
Warawara naa ni ki ohun yi si só o, Warawara N


lt vai acontecer,-lo não irá falhar para acontecer
porque ifa do (discurso) é oracular;
Orunmila do (discurso) é divinatória;
comando ogunmo 's sempre prevalece
na montagem de folhas;
ijimeres3 comando sempre prevalece
na montagem de animais linha 5
terekese4 sempre prevalece na montagem de algodão;
lt é a cada toques verdadeiros um babuíno que reverbera;
"Let it vir a passar. Deixá-lo vir para passar"
é o comando (; de ilakose,
Seja qual for nós gritar para linho 6 a que se ouve;
que quer que nós gritar com o igba7, ele concorda em; linha 5
o que um rato gigante me diz terra, a terra concorda em;
sugestões apresentadas por uma camaleão, as divindades aceitar;
aleijados e corcundas não desafiar [Obatala] 8
Sango não ignora orogbo9
divindades não ignore obi10; linha 15
Obatala não ignora sese-efun11
Insetos Pequenas não ignore grubs;
até mesmo o rei não ignora sal;
lettuce12does de água não ignorar água;
lírios de água 13do não ignorar o fígado; linha 20
a grama nós pick para formigas de soldado é o que eles agarrar-se a
uma sharpened cutlass, preparada corta para a direita através,
ele não cair para cortar;
de escarro nunca retorna para a boca;
água nunca flui de volta onde-lo vir a partir de;
o stinging-leaf14 transmite uma instant-sacudida; linha 25
folhas mortas não inspecionam o chão, e
, em seguida, correr de volta para sua sucursal;
(Nunca adigbonnaku15 adia seu dia de desmaio;
compulsão é a marca de aidun
O dia uma criança olha para oyin17it encontra-lo;
o dia nós bebemos álcool,-lo intoxica nós; line30
o dia que nós cavar buracos para plantar yams de sementes, nós cobri-los up;
o dia a placenta vem à luz,-lo está sepultado;
o dia, um galo cante sobre a terra,
seus galos companheiros tomar up a chamada;
o dia que nós executar egun18, o ancestral reconhece nós;
o dia que nós executar uma ritual Oro19,
o fato de torna-se conhecido; linha 35
o oluwagaga30 dia aparece, ela morre off
No mesmo dia, a força fogo do agarra uma árvore;.
no mesmo dia, veneno de cobra do agarra sua vítima;
no mesmo dia, o fedor de urina permeia o do solo,
É instantaneamente que ljimere abandona sua assento no
uma árvore de formiga-infested; linha 40
-lo é instantaneamente, também, que uma criança abandona seu assento
sobre a árvore werepe21
-lo é instantaneamente que nós observar um die maggot, instantaneamente;
-lo é instantaneamente, também, que este manifestais deve tomar efeito, instantaneamente!



3.1 Análise Estrutura
Em o texto, como observado em a margem mão direita, nós pode contar 30 construção ni (N) e 13 Kii-construções (K). a distribuição linear de essas construções está patente nas (4).

IV a. 1 linha com nem N ou K; (linha I)
b. 11 linhas com N; ------------ (linhas 2-12)
c. 8 linhas com K; ------------ (linhas 3-20)
d. 2 linhas com N; ------------- (linhas 21-22)
e. 3 linhas com K; ------------- (lines22-24)
f. 1 linhas com N; ------------- (linhas 25) g. 2 linhas com K; ------------- (linhas 26-27)
h. 16 linhas com N; ------------ (linhas 28-43)

Deixando de lado linha de 1, que é uma fórmula introdutória, o global
padrão de o texto é um sanduíche. múltiplo, com ni-construção formando o camada exterior,, em seguida, Kii-construção como a camada de next 'ainda mais em,, em seguida, camada de um de ni,, tudo em redor uma seção de Kii no meio. . A simetria é, na verdade reforçado por as duas linhas excepcionais.Linha de l não tem nem nem ni, Kii, enquanto que linha de 22 combina um.sentença de cada tipo. Linha 22 ocupa o ponto médio numérica de a encarnação Os 43 Lines-Os mesmos dois linhas, 1 e 22, são os únicos casos de uma única linha compreendendo duas frases.
Este arranjo equilibrada pode ser dito para servir a um propósito mnemônico, desde que não há de alternância previsível entre os dois tipos (ni e Kii). , A alternância de segmentos de ni e Kii também tem. uma função estética gerando variedade sem aleatoriedade. Nós, além disso, acreditam que o teste padrão em (iv), contribui para a eficácia textos como um proferimento per formativa, ou seja, uma fórmula ritual destina-se a produzir um impacto prático sobre o
o ouvinte, porque ele fornece escopo para paralelismo estrutural, 22
Tal como acontece com simetria estrutural, de modo demasiado pode paralelismo estrutural ser
considerado como tanto mnemônico e performativa a função. Pelo paralelismo
nós queremos dizer sua reiteração em uma certo nível de estrutura. Há é sintática. repetição em cada unidade de em (iv), por definição,, uma vez que a repetição de ni e construções Kii é a base para dividindo-se o de texto. Esta divisão é reforçado por clusters ou cláusulas relativas em maiores as duas unidades. Uma cláusula de relativa é o argumento de foco de o ni construção-in os últimos 4 linhas de Ö, unidade de iv (b), e, os primeiros 8 linhas de 'de unidade (iv.h) .23 Há é morfo-lexiail
paralelismo repetição, e, consequentemente,, em linhas de 2-3 (awise vs afose).Há é a repetição purly lexical, e, portanto, paralelismo, na linha de 19-20 (ko ohun) e novamente em linhas 29-39 (ojo loojo) e de 40-43 (Warawara). A repetição lexical tende a ser no início de a linha / pena, os quais também é a posição favorecida para foco.

3,2. Significância Stylistic

À semelhança de outros gêneros poéticos, Ofo permite que algumas construções que seriam estilisticamente marcado em iorubá falada ordinário.Em uma ni-construção,-lo é bem conhecida de que o esteira de item ocorre para a esquerda do ni é, normalmente,, quer um argumento do a sentença principal, ou-else predicado de um (nominalised necessário). In Line 4, por exemplo, a frase ase Ogunmo (comando Ogunmo do ') é o sujeito do verbo principal si só (' vir a passar;.). Na linha 9, a frase yee um ba wi han ogb6 ('que quer que nós pode gritar para linho') é o objeto de 'o principal verbo GBo (ouvir) em linhas de 40-43 o ideophone Warawara {' instantaneamente ') é entendida como um predicado secundária de as várias frases que-lo precedes.24
Em alguns exemplos a partir do texto, um ni construção-é elíptica com respeito a certas itens lexicais. Na linha 2, o ni frase-(v) é a maioria plausibely derivada a partir de (vi).


V. A-Wi-si só ni ti ifa
AGT-totala-acontecer FOC de
Sua é utterances oraculares (utterances que vêm para passar) que são características de Ifa

VI. Ifa wi a-wi-si só
Utter AGT-totala-acontecer
'Ifa fortells corretamente' (ie faz utterances oraculares).

Unidade de (v) não conter 'totala' o lexical verbo wi; assim que nós não pode dizer que (v) é-derivado a partir de (vi) sintaticamente; o relacionamento é mais indiretamente semântico em caráter. A recuperabilidade dos o m verbo principal em (v) é certamente fez mais fácil por sua aparência no interior do nominalização focada a-wi-se. Um de reticências semelhante ocorre na linha 3, onde o verbo elidida principal ('dizer') pode ser recuperados através de o afose a normalização.
Outro exemplo de de reticências na texto diz respeito ao n marcador de relativa.Uma vez que nem é um item de lexical, meramente marcador um gramatical, a sua ausência a partir de linhas 9-12 e 29-36 não é muito surpreendente porque é totalmente recuperável a partir de contexto. Na verdade, ti é opcional em iorubá falada ordinário, especialmente em o dialeto de lle-lfe; assim que talvez pode-se inferir que
o recitador de este texto hails formulário que town.25
Para a sua mensagem 'to ser atraente, incantations ofo confiar em cima do conhecimento cultural compartilhada. As linhas no-o texto que mostram este mais claramente são aquelas itens contendo lexicais cujos cultural conteúdo é tão grande que os folhas de de tradução literais. Tais itens incluem nomes próprios de divindades como o Ifá e Orunmila (a divindade adivinhação) em linhas de 2-3, bem como a utilização, em linha de 13 de o substantivo orisa.Orisa significa, literalmente, divindade, como em Divindade o nome Orisa Oko 'O deHorticultura (oko), ', mas em frases fixos, como eni Orisa' alguém pertencente a Orisa (por implicação,; uma pessoa 'fisicamente deformado)., a palavra é entendida como uma abreviatura de o nome próprio Orisa-nlda chamado de outra maneira Obatala (Idowu 1962:, 71). Obatala é responsável para moldar o corpo físico durante o criação de alguns seres humanos sendo, incluindo quaisquer deformidades físicas, as pessoas, portanto, lame e corcunda e albinos são disse a ser especialmente conectado a Obatala. Apenas por assumindo todo o conhecimento este pano de fundo pode nós ver que a declaração em linha 13 é efetivamente um truísmo.
Em uma veia similar, alguns flora e nomes de fauna requerem conhecimento enciclopédico detalhada em ordem "para o texto a fazer sentido, por exemplo, o ouvinte deve saber que werepe (linha 41) é uma árvore cuja casca irrita a pele.Por. contraste, alguns itens lexicais são-empregada em o único texto por virtude de sua som, pelo amor de die de 'alcançar; puns: Três exemplos sucessivos são encontrada em linhas de 3-10. Puns contribuir 'to o valor estético de o texto; em o conteúdo de um expressão vocal mágico' eles pode também sugerir que um nome de carrega uma non-acidental relação navio-to a coisa nomeado em defiance de mat de Saussure vista a relação entre nomes e coisas é arbitrária.By insinuando caso contrário, o texto implicitamente alega ter acesso à informação sobrenatural. É uma crença iorubá profunda cultural que de saber o nome de uma coisa dá poder sobre que as coisas, 'just como um puder.influenciar uma pessoa por. usando seu ou seu names.36 Assim, o uso de trocadilhos em o texto pode constituir uma referência meta-linguística cultural à magia.
A alternância de construções ni e Kii, cartografado em (iv) leva-nos a perguntar por que esses tipos de frase alternativa a fim de produtivamente no texto. Em lingüística Estruturais, se dois itens estão em distribuição complementar, a explicação padrão é que eles são tokens de uma categoria mais abstrato, ou em outras palavras, eles ambos possuem alguma propriedade em comum. Nós são, portanto, levou a perguntar o que é a propriedade que as ações de construção com construção ni?
'Considere linhas de 23-24,, que pode ser mais plenamente glosado como em (7):

VII um. Ito Kii pada si enu
Spetum Kii Retornar a boca (de onde ele veio a partir de)

b. Omi Kii san pa oju wo ehin
Água fluxo Kii afetar look olho de volta
A água nunca flui de volta na direção ele veio a partir de

Estes são ambas as frases negativos genéricos, descrevendo estados de coisas que não de fato, pode não acontecem sob circunstâncias normais.'Semanticamente,' eles são interpretados como tendo sem exceções. Com este mente em, considere o sentença negativa ((8).

VIII. Gbogbo wa ko eis
tudo IP NEG go
(A) 'None de nós fomos'
(B) 'Nem todos de nós catalãs iam) ie alguns de nós fez ir)

Adewole (1993) corretamente observa que (viii) é susceptível de dois
interpretações. O significado em (vii um) é sem exceções (nenhuma uma única de
-nos catalãs iam), mas que em (viii, b) não é (alguns de nós fez ir. e alguns de nós fez
não). Adewole, em seguida, vai sobre para mostrar que significado o que tem exceções
em (VIII. b) é bloqueada se uma ni-construção é usado:

IX. Gbogbo wa ni ko eis
tudo IP NEG go
None de nós fomos '

Este fato revela uma semelhança entre ni e Kii. Eles tanto a rendimento de
declarações sem exceções ou universal. A diferença é um questão de
negação é sempre negativa, mas ni é negativo somente se o principal cláusula de negador ko é usado, 27 Isso nos leva a nossa pergunta concluindo: o que é o função de todos os estas declarações universais em ofo.

4,0 CONCLUSÃO

Mood, em iorubá tem duas opções primárias:-indicativos (declarativa) e imperativo. Um imperativo pode ser direta ou indireta. Um imperativo direta tem um assunto segunda pessoa, como em (X). Um imperativo indireta (formado com o complementador Kii) pode ter um objecto de qualquer pessoa, eg o f pessoa sujeita segundo em (XIa) e o assunto terceira pessoa em (xlb) .28



X. Lo
ir
'Go! (Endereço singular) '

XI. uma. Ki o eis!
2s do COMP ir
'Você (s) deve ir

b. Ki o eis
3s do COMP ir
'S / ele deveria ir

Nós ter visto que o texto ofo é carregado com ni-e Kii construções,. E que quase todos de theseare em o humor indicativo. It Is apenas a última linha de o encantatório que é um imperativo indireta. Nós também têm visto que as linhas de que precederam fornecer este imperativo com uma construir acima, assim que como para torná-lo mais eficaz em cima o endereço. Nós sugerem que a ligação tem a ver com a natureza sem exceções de as construções ni e Kii, discutidos na seção anterior. A lógica ou o texto é executado como seguinte forma: Todos os os sentenças declarativas descrever estados necessárias de assuntos, tanto positivos ou negativo. (Esta necessidade depende dos fatores pragmáticas de, conhecimento compartilhado e compromisso com a iorubá cultura 'e cosmologia). Por analogia, a. linha final do texto deve também vêm verdadeiro sem exceção.
Se esta lógica descreve com precisão a estrutura profunda da texto ofo ti, nós ter ido de alguma forma para explicando a prevalência notável de construções ni e Kii em incantations iorubás mágicos. Na época, mesma, este genre textual nos ensina algo sobre construções de foco iorubás, nomeadamente na sua de aptidão para expressando proposições inequívocas e sem exceções.


Referências

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Webmers, WE (1973), University estrutura Africano Idioma da Califórnia imprensa. Berkeley

Awo Ifá ( segundo bàbá Ògúnjimi)

Existem duas formas de iniciação:
(1) Iniciação Comum = “OMO IFA”

(2) Iniciação para sacerdote = “AWO IFA”

INICIAÇÃO COMUM - é geralmente para a pessoa que não vai tornar-se sacerdote de Ifá, mas precisa de Ifá para mostrar o caminho em sua vida e poderá ser do sexo masculino ou feminino existindo nenhuma discriminação.

A iniciação para Orunmila é feita durante o tempo mínimo de 3(três) podendo chegar a até 17 (dezessete) dias, sendo que no terceiro dia (ITA-FA), Orunmila Ifa revela qual o odu da pessoa, que passará a ser um(a) Omo Ifa, e é através deste odu que o babalawo poderá determinar os etutus que esse(a) Omo Ifa, deverá receber além do Oruko (nome) que esta passará a ser chamada.

Obs. A este tipo de iniciação podem submeter-se todas as pessoas, pois tanto umbandistas, candomblecistas quanto cristãos e muçulmanos, dirigem-se ao Ile Ifa para pedir a iniciação. Estes são iniciados, contudo sem abandonar suas antigas práticas religiosas. Ifa não é preconceituoso e abrange outros grupos sociais, sem desestruturar as suas respectivas linhagens iniciais.

ASSENTAMENTO DE IFÁ

Esta pessoa tem acesso a Ifa depois da iniciação através do “Awo Ifá”, ele receberá o Agere Ifá que é o assentamento do Ifa e as orientações a respeito dos Oses que poderão ser semanal, mensal ou anual de acordo ao Odu da pessoa.

Esu Ifa - Ao iniciar, a pessoa recebe também o assentamento de Esu Ifa e é necessário se ter assentado porque Esu é a única entidade (Orisa) que pode ajudar ou prejudicar a pessoa, até o próprio Ifa é alinhado com ele.

Depois da iniciação, a pessoa é responsável pelos seus assentamentos individuais e ela poderá cultuá-los sob as orientações do Babalawo.

INICIAÇÃO PARA O SACERDÓCIO
AWO IFA

Para esta iniciação, de qualquer forma, é necessário que se tenha passado primeiro por uma iniciação em Ifa, para que se saiba o caminho da pessoa. Através do odu que sair no ITA (terceiro dia do Ifá) é que se saberá se o (a) Omo Ifa será um sacerdote ou uma sacerdotisa e se assim o for o Babalawo irá orientá-lo(a) no caminho de Ifa, preparando-o(a) para o sacerdócio.
IPINUDU: é a obrigação feita para Omo Ifa se tornar Awo Ifa, sendo permitido somente aos homens esta obrigação.
IPINNUDUN AWOLORISA, é a obrigação feita somente por mulheres, Omo Ifa, que serão futuramente Iyalorisa, isso quer dizer que ela vai ter o seu Ile Ifa e somente através do odu que sair para ela, é possível se determinar o Orisa que ela vai ser iniciada. Constatado o nome do Orisa, é que se pode dar o nome de sua casa.

Por exemplo:
Se o odu dela é ligado a Osun, ela vai ser iniciada na Osun e a casa dela poderá se chamar Ile Olosun.Obs: Ela pode por determinação ou regra da sua casa mandar o filho ou a filha passar ou não por Ifá antes do Orisa.
Em nossa tradição não se inicia a outros Orisás sem passar pela iniciação de Orunmila Ifa. Assim, os Olorisas que possuem tal caminho no culto dos Orisas, devem sempre, antes de iniciar seus Eleguns, Yaos, Oyes, Alayan, passá-los pela iniciação do Ifá para poderem obter o Odu individual deste adepto e através do Babalawo serem orientados sobre qual o melhor caminho da iniciação do(s) filho(s).

CUMPRIMENTO NO ILÈ IFÁ

Quando uma pessoa se torna Babalawo significa que Ifá está encostado nele e é ele quem enfrenta qualquer negatividade que uma pessoa ou “Omo Ifa” carrega, por isto ele merece um grande respeito e não pode ser chamado pelo nome. A partir do momento que ele é preparado para brigar por sua liberdade, ele torna-se seu pai e deve ser chamado de Baba abreviação de Babalawo.

Obs.: Ele não pode ser chamado pelo nome.

Cumprimento no dia a dia:

Baba, Aboru boye
Tradução:
Baba, saudação
Resposta do Baba:
A boye bosise A gbo a to
Tradução:
Tudo de bom pra você, tenha boa saúde e prosperidade.
(Geralmente com a cabeça no chão).

A boru
A boye

Ese-Ifá (poema de Ifá)

- Ese-Ifá (poema de Ifá)

Temos o conhecimento de que, cada Odù contém sua própria história, conhecida entre os Yorùbá de ese, poema, alguns destes poemas são longos enquanto que outros bem curtos, mas, sendo longos ou curtos eles seguem uma lógica no seu raciocínio em cada poema de Ifá.

Essa seqüência lógica dos elementos é o que chamamos de domínio de estrutura.
Cada poema de Ifá tem um máximo de oito e um mínimo de quatro partes estruturais.
Os poemas que tem quatro partes são geralmente curtos, são chamados pelos Bàbá de Ifá kéékèèkéé, ou seja, pequenos poemas, que na verdade trata-se de resumo de poemas mais longos.
Sendo a maioria dos poemas, retentores de mais de quatro partes, em uma outra categoria, podemos encontrar em alguns casos, nas partes quatro e cinco um certo alongamento em certas pronúncias, sendo neste caso conhecidas como Ifá nláálá ( poemas alongados de Ifá).
Todo verso de ifá tem inicio o nome do sacerdote que no passado consultou Ifá, como forma de base para o poema.
Geralmente são nomes de louvor dos sacerdotes de Ifá, na primeira parte (I) da estrutura do verso é muito observado pelo Bàbá, pois se não evocar os nomes corretamente destas autoridades espirituais, o poema fica destituído de sua importância mística, esta parte do verso por, tanto, dá a legitimidade a cada poema em um fato histórico autentico e real que ocorreu no passado.
Os nomes variam de acordo com os fatos, podendo ser nomes de plantas, animais ou mesmo de um ser humano comum, enfatizando desta forma que os acertos e os erros se repetem desde do inicio dos tempos.

Então quando o bàbá entoa o nome de um sacerdote do passado nesta parte do poema, podemos compreender seu louvor como verdadeiro, mas só no sentido espiritual e simbólico.

Já na segunda parte (II) do poema se menciona os nomes dos consulentes de Ifá, para quem os sacerdotes da (I) primeira parte efetuou a consulta à Ifá.
O consulente neste caso pode ser apenas um como também toda um comunidade,

Igual o ocorrido na primeira parte, estes nomes são reais e também místicos, tanto de pessoas como de lugares.

Nesta parte do poema aclamada pelo bàbá, tem como resultado o fortalecimento para o seu propósito.

A terceira parte (III) do poema, trata da razão ou situação do passado. Esta parte da aclamação do bàbá trata do motivo que trouxe o consulente até Ifá.

A quarta parte (IV), aponta o que se deve fazer para a solução de todos os problemas anteriormente mencionados, detalhes como qual sacrifício de ser feito, ewo, clareza no que se diz respeito ao erro cometido e a orientação para que se não cometa o mesmo erro novamente.
Além disso, ele deve prescrever para seu consulente tudo o que lhe foi aconselhado por Ifá.
Esta parte justifica também, quando se dá lista para o consulente, demonstrando assim, que a pessoa tem de passar por este teste de compromisso para realização do ètùtù.
A quinta parte (V), esclarece ao bàbá se o consulente seguiu as determinações de Ifá ou não, tratando do tipo de pessoa com quem se esta lidando.
Já na sexta parte (VI), indica o que aconteceu com o consulente após ele ter se submetido a todas as orientações de Ifá. Os resultados e conseqüências, caso o consulente não obteve êxito e tenha cometido mais erros.

A sétima parte (VII), nos mostra a reação do bàbá ao desfecho da consulta, obtendo um bom resultado com o consulente o bàbá demonstrará feliz, mas se for negativa ele ira reagir com arrependimento e tristeza.

Esta parte do poema é muito importante, pois nos revela se o consulente é digno de se efetuar o ètùtù e de permanecer como filho ou apenas consulente.
O pacto de confiança se da na responsabilidade com que o consulente trata toda situação.
A oitava parte (VIII), se trata da conclusão, não só de resultados mas de todo o histórico, esta parte pode ressaltar o tamanho da importância de um ato de sacrifício.
Esta parte também serve de avaliação para o bàbá, no que ele possa considerar de suma importância diante dos fatos.

Quero deixar bem claro que, os poemas de Ifá são de caractere histórico, toda poesia tem por objetivo orientar os seres humanos à não terem mau comportamento, e que todo malefício que, por ventura ocorra em sua vida, é em virtude de seus próprios erros.
Ao narrar esses poemas o consulente se identifica com seus próprios problemas, vinculando-se ao personagem da narrativa.

Oriento aos estudiosos desta forma de culto a Ifá, que, tem de saber o que é mais importante de se observar no ese- ifá.

Por tanto o que posso lhes orientar em relação a isso, é que as parte I , III e VIII, são de muita importância para o êxito da acertação do problema. Sendo essas partes também consideradas obrigatórias por muitos sacerdotes.

Enquanto as partes IV e VI são opcionais.

Vou descrever um poema em caráter de exemplo, para melhor compreensão de todos:

(I) Gbónkólóyo;

(II) A dia fún ode

(III) Ti nregbé ‘je, Èlùjù’je.

(IV) Wón ní kó rúbo àlo, kó rúbo àbò .

Wón ní pípò ni iségún fún n.

(V) Ó si rúbo

(VI) Ìgbá to rúbo tan, ó ségún si òtún,
ó ségún si òsì.
Ó kó erú, ó si kó erù.

(VII) Ó ní béè gégé, ni àwo òún nsenu rereé pe ‘Fá.

(VIII) E se ode ni hiin, ode hiin, hàà hin o.

Tradução

(I) O bàbálàwo chamado Gbónkólóyo;

(II) Consultou Ifá para o caçador.
(III) Que Estava indo caçar nas sete florestas e desertos.
(IV) Foi aconselhado ètùtù para proteção da expedição.

(V) Ele fez o ètùtù
(VI) Após ter realizado
(VII) Ele relata que ocorreu exatamente o que se Bàbá havia orientado através da voz de Ifá .
(VIII) Bem vindo caçador aclamado.
bem vindo caçador de louvor,

Caçador,nós te saudamos,

Nós te damos boas vindas e te aceitamos.

A poesia de Ifá é muito rica em linguagem e formas de estilos.
Uma relação detalhada de todas as características de estilos,rica em gêneros.

Existem cinco maneiras de repetição encontradas nas poesias de Ifá,a saber:

Estruturais.

Temática.

Linear.
Silábica.

Aliteração e assonância.

Para maior compreensão explicaremos separadamente cada caso citado a cima:

Estrutural

Uma das formas mais comuns é a de repetição das partes da estrutura dos poemas.

A repetição estrutural envolve as partes I,II e III ,e em alguns casos podendo envolver as partes IV e V.

Sendo assim entende-se que essa estrutura envolve a repetição de algumas ou de todas as seis primeiras partes.

Por isso, se é aconselhado a não tentar se utilizar desta pratica sem total e não parcial do conhecimento ,para não causar danos na vida do sacerdote ou do consulente.

Temática:

Nesta prática a repetição se concentra no assunto propriamente dito.
Vista de forma expressiva no poema Ifá nlánlá,onde são de forma longa e separada tanto em partes quanto em todo seu conteúdo.

O valor da temática consiste na repetição constante, de forma que , tanto o Bàbálawo , quanto o consulente ficam sem sombra de dúvidas o que se diz a mensagem de Ifá e qual ètùtù a ser realizado pelo seu consulente.

Esta repetição ocorre nos termos (IV) e (VI) do Ese (poema) por se tratar das partes dinâmicas e criativas do cada poema.

Linear

Sem sombra de dúvida a mais importante repetição encontrada.

Podemos encontrar dois tipos distintos de repetição linear:

A linear completa :

Que trata em repetir uma ou mais linhas estruturais

A linear parcial:

Usada tanto para a ênfase quanto para investigar o que se esta revelando no mundo espiritual em caráter afirmativo da descrença do consulente no que se diz respeito as coisas espirituais.

A explicação completa deste vasto assunto será posta na próxima edição.

ALTAIR TOGUN:

Altair Bento de Oliveira, conhecido como Pai Altair Togun, partiu para o orun no último dia 14 de janeiro de 2012.

Apesar de adoentado há alguns anos, a notícia sobre a sua morte foi a princípio um boato que custou a ser confirmado, para nossa tristeza.

Sua família consangüínea não quis divulgar o óbito, preferindo manter reservado o luto e garantir a intimidade dos ritos fúnebres.

Pai Altair era discreto. Negro, magro, de estatura mediana, era um homem de voz baixa, mas dono de muita atitude.

Altair Togun tinha 46 anos de santo quando morreu. Ele foi iniciado para Ogun na Nação Ketu, em três de outubro de 1966, por Carlos Gonzaga, o Carlos de Obaluaiyê, no Município de Duque de Caxias, na Baixada Fluminense.

Eram tempos em que o saber religioso não era público, nem de fácil acesso. Inquieto e com fome de conhecimentos e respostas, se lançou muito cedo às pesquisas. O inquietava repetir os adurás (rezas) e os orins (cânticos sagrados) sem entender seus significados em português.

Foram cerca de 30 anos de pesquisas solitárias e persistentes. Queria conhecer o yorubá. Mas não existiam professores, nem dicionários. Ele ia então lentamente garimpando as palavras, lapidando as frases, esculpindo os textos, traduzindo para o inglês, depois para o espanhol, e finalmente chegando ao português. Tudo isso sozinho! Ele foi um autodidata.

Assim, foi o primeiro no Brasil a lançar um livro contendo músicas sacras com a letra em yoruba, sua fonética (pronúncia) e a tradução em português, anexando ainda 15 fitas cassete com um total de 15 horas de áudio dos respectivos 376 cânticos sagrados. Era sua primeira obra: “Nkorin S´àwon Òrìsà – Cantando para os Orixás”. O ano: 1993.

Naquela época, o preconceito no nosso meio era grande contra o registro escrito dos saberes rituais. Pai Altair foi muito criticado pela iniciativa, mas não pelo conteúdo da sua obra…

Ele não se abateu. Dois anos depois (1995), lança seu segundo livro, ainda mais contundente e detalhado: “Elégùn – Iniciação no Candomblé”, com prefácio de ninguém menos do que Agenor Miranda da Rocha, que assim concluiu o prólogo: “Sem entrar no mérito da polêmica acerca do que deva ou não ser publicado, saudamos mais esta contribuição aos estudos da cultura e religiões africanas no Brasil”.

A pesar disso, as críticas foram ainda mais severas e ácidas. Eram hipócritas, que renegavam a publicação, mas a consultavam em segredo nas suas casas…

Enquanto os mais tradicionalistas o boicotavam, o nome de Altair Togun crescia em admiração junto à nova geração que se constituía no Candomblé.

De tanto se debruçar no idioma yorubá, Pai Altair foi convidado a inaugurar o curso de Iniciação à Linguagem Yorubá, sendo professor convidado na Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ). Ali, foi mestre de toda uma importante geração: Fernandez Portugal, Marcelo Monteiro, José Flávio Pessoa de Barros, José Beniste, entre outros.

Seu terceiro e último livro veio em 1998. Já descontente com a política editorial, lançou em produção independente sua obra prima: “Asese – O reinício da Vida”. Um trabalho completo, onde discorreu sobre o contexto histórico, as práticas atuais, as explicações litúrgicas, também com a tradução de rezas e cantigas. Novamente composto por um acervo de fitas cassete com todos os áudios. Um livro antológico sobre o tema.

A essa altura, desgostoso da vida, seja pelos problemas familiares, seja pelas decepções que colecionou na vida sacerdotal, ou ainda pela ferocidade de seus críticos conceituais, foi se abatendo e se alquebrando pela doença.

Ao final da vida, era um homem nostálgico. A voz se mostrava ainda mais fraca e titubeante. Traído pela memória e pelos que ajudou, o velho Togun estava convicto de suas iniciativas, mas magoado e triste com o ostracismo a que fora relegado em sua Roça numa área remota de Nova Iguaçu.

Poucos foram os que o acompanharam até o fim. Poucos foram os que reconheceram seu mérito e o valor extraordinário de seu esforço para a sobrevivência do Candomblé.

Pai Altair Togun influenciou uma era. Fez escola, fez história, fez o Candomblé melhor: mais lúcido, mas claro, mais correto, mais compreensível. Ele registrou, traduziu e elucidou, trazendo luzes à ignorância e oportunidades aos interessados.

Não foi um mero tradutor. Seu trabalho assumiu uma importância singular, porque ao reparar os textos em yorubá e traduzi-los, garantiu automaticamente que a história dos Orixás, seus feitos, seus atributos e virtudes, assim como seus rituais, não fossem mutilados pelo tempo, nem pelos erros lingüísticos.

Assim a obra de Altair Togun ajudou a garantir uma tradição da qual já não se tinham mais referências gramaticais, a medida em que a língua matriz (o yorubá) que funcionava como um código de transmissão cultural estava se perdendo.

O Candomblé e toda a cultura Nagô foram literalmente resgatados pelo empenho desse homem que lutou sozinho contra um exército de ignorantes, mas que garantiu um legado eterno, herança de todos nós.

Altair Togun é um marco que divide o Candomblé em duas fases: a era da repetição e a era da compreensão.

Márcio de Jagun

Babalorixá, escritor, professor universitário, advogado e apresentador do Programa Ori (ori@ori.net.br)

Alàáfia isun o!!!!

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