Abẹ́òkúta

 

Itan

Ó se pàtàkì láti mọ díẹ̀ nípa ìtàn ilẹ̀ Ẹ̀gbá àti irú ènìyàn tí ń gbé ìlú Ẹ̀gbá. Ìdí èyí ni pé yóò jẹ́ ohun ìrànlọ́wọ́ fún ọ̀pọ̀lọpọ̀ nǹkan tó yẹ ní mímọ̀ nínú orin ògódò. Fún ìdí pàtàkì yìí, n ó ò pín àkòrí yìí si ọ̀nà mẹ́rin ọ̀tọ̀ọ̀tọ̀.

BÍ A SE TẸ ILẸ̀ Ẹ̀GBÁ DÓ

Ọ̀pọ̀lọpọ̀ onímọ̀ ló ti sọ nípa bí a ti se tẹ ilẹ̀ Ẹ̀gbá dó, tí wọn sí tì gbé àbọ̀ ìwádìí wọn fún aráyé rí. Ara irú àwọn báyìí ni Samuel Johnson, Sàbírì Bíòbákú, Ajísafẹ́, Délànà àti àwọn mìíràn tó jẹ́ òpìtàn àtẹnudẹ́nu.

Johnson gbà pé Ọ̀yọ́ ni àwọn Ẹ̀gbá ti wá. O ní àwọn ẹ̀yà Ẹ̀gbá tòótọ́ lé ti orírun wọn de Ọ̀yọ́. ó tún tẹ̀ síwájú síi pé ọmọ àlè tàbí ẹrú ni Ẹ̀gbá tí kò bá ní orírun láti Ọ̀yọ́. Àwọn olóyè wọn wà lára àwọn Ẹ̀sọ́ Aláàfin láyé àtijọ́, àtipé àwọn olóyè yìí ló sá wá sí Abẹ́òkúta lábẹ́ olórí wọn tó jẹ́ àbúrò ọba Ọ̀yọ́ nígbà náà.

Délànà ní tirẹ̀ ní etí ilé-ifẹ̀ ni àwọn Ẹ̀gbá tó kọ́kọ́ dé tẹ̀ dó sí. Àwọn ni ó pè ní Ẹ̀gbá Gbàgùrà. Wọ́n dúró súú sùù súú káàkiri. Olú ìlú wọn sì ni “ÌDDÓ” tí ó wà níbi tí Ọ̀yọ́ wà báyìí. Àwọn ìsí kejì sun mọ ìsàlẹ̀ díẹ̀. Wọ́n kọjá odò ọnà. Àwọn ni Ẹ̀gbá òkè-ọnà. Òsilẹ̀ ni ọba wọn. Òkó ni olú ìlú wọn .Ẹ̀gbá Aké ló dé gbẹ̀yìn.

Ajísafẹ́ ní ọ̀tẹ̀ ló lé àwọn Ẹ̀gbá kúrò ni ilé- ifẹ̀ wá Kétu. Láti Kétu ni wọn ti wá sí Igbó- Ẹ̀gbá kí wọn to de Abẹ́òkúta ní 1830. Sàbúrí Bíòbákú náà faramọ́ èyí. Lọ́rọ̀ kan sá, àwọn Ẹ̀gbá ti ilé- ifẹ̀ wá, wọ́n ni ohun i se pẹ̀lú oko Àdágbá, Kétu, àti igbó-Ẹ̀gbá. Ìtàn tún fi yé ni síwájú sii pé ìlú Ẹ̀gbá pọ̀ ní orílẹ̀ olúkúlùkù ló sì ń ní ọba tirẹ̀, fífọ́ tí orílẹ́ Ẹ̀gbá fọ́ lò gbé wọn dé ibi tí wọ́n wà báyìí. Gẹ́gẹ́ bí Ìtàn ti sọ, 1821 ni Ìjà tó fọ́ gbogbo Ìlú Ẹ̀gbá ti sẹlẹ̀. Ohun kékeré ló dá Ìjà sílẹ̀ láàárín àwọn òwu àti àwọn Ìjẹ̀bú ni ọjà Apòmù, Ogun Ọ̀yọ́ àti tí ifẹ̀ dà pọ̀ mọ́ ogun Ìjẹ̀bú láti bá Òwu jà. Àgbáríjọ ogun yìí dé ìlú àwọn Òwu ní tọ̀ọ̀ọ́tọ́ sùgbọ́n àwọn Òwu lé wọn padà títí wọ́n fi dé àárín àwọn Gbágùrá to wa ni Ìbàdàn. Inú àwọn Gbágùrá kò dùn sí è́yí wọ́n ti lérò pé ogun yóò kó àwọn Òwu. Èyí náà ló sì mú àwọn Gbágùrá tún gbárajọ láti pẹ̀lú ogun Ọ̀yọ́, Ìjẹ̀bú àti ifẹ̀ kí wọn le borí ogun Òwu. Wọ́n sẹ́gun lóòótọ́ sùgbọ́n lánlẹ́yìn, àkàrà Ríyìíkẹ́ ni ọ̀rọ̀ náà dà nígbẹ̀yìn. Òjò ń podídẹrẹ́ ni, àwòko ń yọ̀. Kò pẹ́ ẹ̀ ni ogun Ìjẹ̀bú, Ìjẹ̀sà, Ọ̀yọ́ àti ifẹ̀ rí i mọ́ pé àsé àwọn Ẹ̀gbá kò nífẹ̀ẹ́ ara wọn, wọ́n wá bẹ̀rẹ̀ tẹ̀ǹbẹ̀ lẹ̀kun sí àwọn Ẹ̀gbá. Wọn fẹ́rẹ̀ẹ́ kó gbogbo Ìlú wọn tán lọ́kọ̀ọ̀kan.

Èyí tí ó wá burú jù níbẹ̀ ni ti IKÚ Ẹ́GẸ́ tó jẹ olóyè ifẹ̀ kan. Lámọ́di asíwájú Ẹ̀gbá kan ló páa nígbà tí ǹ dìtẹ̀ mọ ọn. Sùgbọ́n àwọn ọ̀tá kò sàì pa òun náà sán. Ọ̀tẹ̀ àti tẹ̀ǹbẹ̀lẹ̀kun tí wọn ń dí mọ́ àwọn Ẹ̀gbá yìí ló mú wọn pinnu láti kúrò ní ibùjókòó wọ́n. Àwọn babaláwo wọn gbé ọ̀pẹ̀lẹ̀ sánlẹ̀, wọn rí odù òfúnsàá. Wọ́n kifá lọ wọ́n kifá bọ̀, wọ́n ní wọn yóò dé Abẹ́òkúta, àwọn aláwọ̀ funfun yóò sì wá láti bá wọn dọ́rẹ̀ẹ́. Àwọn babaláwo wọn náà ni Tẹ́jú osó láti Ìkìjà Òjo (a ń-là-lejì- ogbè) ara Ìlúgùn àti Awóbíyìí ará irò. 1830 Sódẹkẹ́ lo sáájú pẹ̀lú àwọn Ẹ̀gbá Aké. Balógun Ìlúgùn kó Ẹ̀gbá òkè-ọnà kẹ́yìn. Wọn kò rántí osù tí wọ́n dé Abẹ́òkúta mọ́ sùgbọ́n àsìkò òjò ni. Nígbà tí wọn kọ́kọ́ dé, wọ́n do sí itòsí Olúmọ, olúkúlùkù ìlú sa ara wọn jọ, wọn do kiri Ẹ̀gbá Aké, Ẹ̀gbá òkè-ọnà àti Ẹ̀gbá Gbágùrá ló kọ́kọ́ dé sí Abẹ́òkúta. Ni 1831 ni àwọn Òwu sẹ̀sẹ̀ wá bá wọn tí àwọn Ẹ̀gbá sì gbà wọ́n tọwọ́ tẹsẹ̀. Àwọn Ẹ̀gbádò tí wọ́n bá ní Ìbarà ló sọ wọ́n ni Ẹ̀gbá, nínú ọ̀rọ̀ “Ẹ̀GBÁLUGBÓ” ni wọ́n sì tí fa ọ̀rọ̀ náà yọ. Àwọn òpìtàn ní àwọn Ẹ̀gbádò ni ń gbé ìpadò nígbà tí àwọn Ẹ̀gbá ní gbé ni òkè ilẹ̀. Òpìtàn míìràn tún ní ìtumọ̀ Ẹ̀gbá ni “Ẹ GBÀ Á “ lálejò nítorí pé wọ́n gba àwọn Òwu àti àwọn mìíràn tí wọ́n ń wá abẹ́ ààbò sá sí mọ́ra.

ÀWỌN Ẹ̀YÀ TÓ WÀ NÍLẸ̀ Ẹ̀GBÁ LÓDE ÒNÍ

Ẹ̀yà orísìírísìí tó wà nílẹ̀ Ẹ̀gbá ló jẹ́ kí ó di ìlú ń lá, pẹ̀lú ìjọba àkóso tó lágbára ogun ló sọ ọ́ di kékéré bó ti wàyìÍ. Ní apá Àríwá, ó fẹ̀ dé odò ọbà, ní gúúsù ó gba ilẹ̀ dé Èbúté mẹ́ta, lápá Ìlà Ìwọ̀ oòrùn (Ẹ̀gbádò) Johnson ní ìlú mẹ́tàlélẹ́ẹ̀dẹ́gbẹ́ta (503) ló parapọ̀ dé Abẹ́òkúta lonìí yìí. Orísìí mẹ́rin ni àwọn Ẹ̀gbá tó wà ní Abẹ́òkúta lónìí. Kò parí síbẹ̀ àwọn miiran tún wà tí wọn ti di Ẹ̀gbá lónìí. Sé tí ewé bá pẹ́ lára ọsẹ, kò ní sàì di ọsẹ. Èkíní nínú àwọn ẹ̀yà Ẹ̀gbà yìí ni Ẹ̀gbá Aké. Orísìírísìí ìlú ló tẹ̀ ẹ́ dó, ìdí nìyí tí àwọn Ẹ̀gbá tó kù se ń sọ pé “Ẹ̀GBÁ KẸ́GBÁ PỌ̀ LÁKÉ”. Aké ni olú ìlú wọn. Àwọn ìlú tó kù lábẹ́ Ẹ̀gbá Aké ni Ìjokò, Ìjẹùn, Ọ̀bà, Ìgbẹ̀Ìn, Ìjẹmọ̀, Ìtọ̀kú, imọ̀, Emẹ̀rẹ̀, Kéesì, Kéǹta, Ìrò, Erunwọ̀n, Ìtórí, Ìtẹsi, Ìkọpa, Ìpóró ati Ìjákọ.

Ẹ̀gbá òkè-ọnà ló tẹ lẹ́ Ẹ̀gbá Aláké. Osìlè ni ọba wọn, oun ni igbákejì Aláké. Òkò ni olú ìlú wọn. Àwọn ìlú tó kù lábẹ́ Ẹ̀gbá òkè -ọnà ni Ejígbo, Ìkìjà, Ìjẹjà, odo, Ìkèrèkú, Ẹ̀runbẹ̀, Ìfọ́tẹ̀, Erinjà, ilogbo àti Ìkànna. Ẹ̀gbá Gbágùrá ni orísìí kẹta. Ìdó ni olórí ìlú wọn. Àgùrá si ni ọba wọn. Àwọn Ìlú to kù ni ọ̀wẹ̀, Ìbàdàn, Ìláwọ̀, Ìwéré, òjé ati àwọn ìlú mọ́kàndínlógoji (39) mìírán.Nígbà tí ogun bẹ sílẹ̀ ni mẹ́sàn-án lara ìlú Gbágùrá sá lọ fi orí balẹ̀ fún Ọlọ́yọ̀ọ́ títí di òní yìí. Àwọn ìlú naa ni Aáwẹ́, Kòjòkú Agéníge, Aràn, Fìdítì, Abẹnà, Akínmọ̀ọ́rìn, Ìlọràá àti Ìròkò. Ẹ̀gbá Òwu ni orísìí kẹrin, Àgó-Òwu ni olú ìlú wọn, Olówu ni ọba wọn, ìlú tó kù lábẹ́ Òwu ni Erùnmu, Òkòlò, Mowó, Àgọ́ ọbà, àti Apòmù. Yàtọ̀ sí àwọn tí a sọ̀rọ̀ rẹ lókè yìí, ọ̀pọ̀lọpọ̀ àwọn ẹ̀yà míìràn náà ló pọ̀ ní Ẹ̀gbá tí wọ́n ti di ọmọ onílẹ̀ tipẹ́. Ọ̀pọ̀lọpọ̀ àwọn báyìí ni a kó lásìkò ogun tàbí kí wọn wá fúnra wọn nígbà tí wọn ń sá àsálà fún ẹ̀mí wọn, tí wọn sì ǹ wá ibi isádi. Irú àwọn báyìí ni Ègùn tí wọn wá ni Àgọ́- Ègùn, Ìjàyè- ni Àgọ́- Ìjàyè, àti àwọn Ìbàràpá ni Ìbẹ̀rẹ̀kòdó àti ni Arínlẹ́sẹ̀. Bákannáà ni àwọn Ẹ̀gbádò wà ní Ìbàrà iléwó, onídà àti oníkólóbó bí ó tilẹ̀ jẹ́ pé àwọn tí sáájú Ẹ̀gbá dó síbẹ̀.

ÈTÒ ÌSÈLÚ ÀTI TI ỌRỌ̀ AJÉ ILẸ̀ Ẹ̀GBÁ

Láti ìgbà tí àwọn Ẹ̀gbá ti dó sí Abẹ́òkúta ni ètò ìsèlú wọn ti bẹ̀rẹ̀ si yàtọ̀. Ó di pè wọn ń yan ọba kan gẹ́gẹ́ bí olórí gbogbo gbò. Tẹ́lẹ̀tẹ́lẹ̀ ọ̀rọ̀ kò rí bẹ́ẹ̀, kọ́lọ́mú dọ́mú Ìyá rẹ gbé ni. Èyí náà ló sì fìyà jẹ wọ́n. ÀÌrìnpọ̀ ejò ló sá ǹ jẹ ejò níyà.Sé bọ́ká bá síwájú, tí pamọ́lẹ̀ tẹ le e, tí baba wọn òjòlá wá ń wọ́ ruru bọ̀ lẹ́yìn, kò sí baba ẹni tó jẹ dúró. Ọ̀rọ̀ “èmi –ò-gbà ìwọ -ò -gbà” yìí ló jẹ́ kí àwọn alábàágbé Ẹ̀gbá maa pòwe mọ́ wọn pe “Ẹ̀gbá kò lólú, gbogbo wọn ló ń se bí ọba” Ọba wá di púpọ̀.

Ìjọba ìlú pín sí ọ̀nà bíi mẹ́rin nígbà tí ọ̀kan wọn balẹ̀ tán ni ibùdó titun yìí. Àkọ́kọ́ nínú wọn ni àwọn Ológbòóni. Ìlú kọ̀ọ̀kan ló ní àwọn ẹgbẹ́ yìí fún ra rẹ̀. Lóòtọ́, ọba ló nilẹ̀, òun ló sì ń gbọ́ ẹjọ́ tó bá tóbi jù. Sị́bẹ̀ síbẹ̀, àwọn Ògbóni lágbára ju ọba lọ. Àwọn ni òsèlú gan-an. Àwọn ló ń pàsẹ ìlú. Wọn lágbára láti yọ ọba lóyè. Delanọ ní láti ilé-ifẹ̀ ni Ẹ̀gbá tí mú ètò Ògbóni wá. Wọn tún un se, wọn sì jẹ́ kí o wúlò tóbẹ́ẹ̀ tí ilé-ifẹ̀ pàápàá ń gáárùn wo ògbóni Ẹ̀gbá. Orò ni wọn ń lò láti da sẹ̀ríà fún arúfin ti ẹ̀sẹ̀ rẹ tòbi. Bí orò bá ti ń ké ní oru yóò máa bọ̀ lákọlákọ. Olúwo ni olórí àwọn ògbóni. Àwọn oyè tó kù tó sì se pàtàkì ní Apèènà, Akẹ́rẹ̀, Baàjíkí, Baàlá, Baàjítò, Ọ̀dọ̀fín àti Lísa. Àwọn olórógun tún ní àwọn ẹgbẹ́ kejì tó ń tún ìlú tò. Láti inú ẹgbẹ́ àáró tí ọkùnrin kan ti n jẹ Lísàbí dá sẹ́lẹ̀, ní ẹgbẹ́ olórógun ti yọ jáde. Ọjọ́ kẹtàdínlógún kẹtàdínlógún ni wọ́n ń se àpèjọ wọn. Àwọn náà ló gba Ẹ̀gbá kalẹ̀ lọ́wọ́ ìyà tí Ọlọ́yọ̀ọ́ àti àwọn Ìlàrí rẹ fi ń jẹ wọn. Ara àwọn oyè tí wọn ń jẹ ni jagùnà (ajagun lójú ọ̀nà) olúkọ̀tún (olú tí Í ko ogun òtún lójú), Akíngbógun, Òsíẹ̀lẹ̀ àti Akílẹ́gun. Ọ̀pọ̀lọpọ̀ ogun ni wọn si ti sẹ.

Àwọn pàràkòyí náà tún jẹ́ ọ̀kan pàtàkì tí ọrọ ba di ti ọrọ̀ ajé àti ìsèlú. Àwọn ni n parí ìjà lọ́jà, àwọn ló n gbowó ìsọ ̀. Asíwájú àwọn pàràkòyí ni olórí pàràkòyí. Àwọn ọdẹ pàápàá tún jẹ́ ọ̀kan nínú àwọn atúnlùútò. Wọ́n ń dá ogun jà nígbà mìíràn. Àwọn ni wọn n sọ ọjà àti gbogbo ìlú lóru. Àwọn olóyè ọdẹ jàǹjàǹkàn naa a maa ba àwọn tó wà ní ìgbìmọ̀ ìlú pésẹ̀ fún àpérò pàtàkì. Díẹ̀ lára oyè tí wọn n jẹ ni Asípa, olúọ́dẹ àti Àró ọdẹ. Bí ọ̀rọ̀ kan ba n di èyí ti apá lé ko ka, o di ọdọ olórí àdúgbò nì yẹn. Bí kò bá tún ni ojútùú níbẹ̀, a jẹ́ pé ó di tìlùú nì yẹn ọba lo maa n dájọ́ irú èyí nígbà náà. Tí a bá ka a ni ẹní , èjì ó di ọba mẹsan an to ti jẹ láti ìgbà ti wọn ti de sí Abẹ́òkúta. Àwọn náà nìwọ̀n yii:

ORÚKỌ ỌBA ̀ TÍ Ó JẸ . ÀKÓKÒ TÍ Ó KÚ

ORUKO	ORI OYE	ALAISI
ÒKÚNKẸ́NÚ	28/08/1854	31/08/1862
ADÉMỌ́LÁ	28/11/1869	30/12/1877
OYÉKÀN	18/01/1878	18/12/1881
OLÚWAÁJÌ	09/02/1885	27/01/1889
SÓKÁLÙ	18/09/1891	11/06/1898
GBÁDÉBỌ̀	08/08/1898	28/05/1920
ADÉMỌ́LÁ II	10/07/1920	27/12/1962
GBÁDÉBỌ II	12/08/1963	26/10/1971
LÍPẸ̀Ẹ́DẸ́ I	10/08 1972	……………

Yàtọ̀ sí ọba Aláké tí a to orúkọ wọn sókè yìí, ọba mẹ́rin míìrán tún sì wà ní Abẹ́òkúta tí wọn ń se olórí ìlú wọn. Sùgbọ́n, gbogbo wọn tún sì wà lábẹ́ aláké gẹ́gẹ́ bii ọba gbogbo gbò ni. Àwọn ọba náà ni, Àgùrà Olówu, Òsilẹ̀ àti olúbarà. Ọba aládé sì ni gbogbo wọn. Ní ti oyè tó kù nílùú, o ní agbára tí wọn fún ìlú kọ̀ọ̀kan láti fi olóyè sílẹ̀. Ẹ̀gbá òkè- ọnà ló ń yan ọ̀tún ọba. Ẹ̀gbá Gbágùrá lo n fi òsì àti Òdọ̀fin sílẹ̀. Ẹ̀gbá Òwu lo si n yan Ẹ̀kẹrin ìlú. Ọ̀pọ̀lọpọ̀ ènìyàn jàǹkànjàǹkàn tó ti fi ẹ̀mí wọn wu ewu fún Ẹ̀gbá ni wọ́n máa ń ráńtí nínú gbogbo orin wọn. Wọn a sì máa fi orúkọ wọn búra pàápàá. Irú àwọn báyìí ni Sódẹkẹ́, Lísàbí, Ẹfúnróyè, Tinúubú ati Ògúndìpẹ̀ Alátise. Àwọn Ẹ̀gbá kò kó iyán wọn kéré wọn kò sì yé bu ọlá fún wọn bí ó tilẹ̀ jẹ́ pé wọ́n ti kú. Orísìí ètò ìjọba mẹ́rin ọtọ̀ọ̀ọ̀tọ̀ ni ó ti kọjá ní ilẹ̀ Ẹ̀gbá kí á tó bọ sí èyí tí a wà lóde òní.

Ètò ìbílẹ̀ lábẹ́ àsẹ Ògbóni àti Pàràkòyí 1830-1865

Ẹ̀gbá United Board of Management 1865-1898

Ẹ̀gbá United Government (Ìjọba Ẹ̀gbá) 1898 – 1914

Ẹ̀gbá Native Administration (Ìjọba Ìbílẹ̀) 1914 – 1960

SẸ́ ÀWỌN Ẹ̀GBÁ

Orísìírìsìí isé ajé ni àwọn Ẹ̀gbá n mú se nínú ìlú. Yàtọ̀ sí isẹ́ àgbẹ̀ tó jẹ́ tajá tẹran ló ń seé wọ́n fẹràn láti máa da aró, wọ́n mọ̀ nípa àdìrẹ ẹlẹ́kọ dáadáa. Wọ́n tún nífẹ̀ẹ́ si òwò síse. Àwọn àbọ̀ ilẹ̀ sàró ni ó jẹ́ kí ọ̀rọ̀ òwò síse yìí túbọ̀ gbilẹ̀ tó bẹ́ẹ̀. Kò sí ìlú kan tí kò ní ọjà tirẹ̀, sùgbọ́n àwọn ọjà ń lá kan wà tó ti di ti gbogbo gbo. Irú àwọn ọjà báyìí ni Ìtọ̀kú, Ìta Ẹlẹ́gà, ọjà ọba àti Ìbẹ̀rẹ̀kòdó. Paríparí rẹ̀ àwọn Ẹ̀gbá fẹ́ràn láti máa kọrin lásán.yálà kíkọ tà gẹ́gẹ́ bí alágbe tàbí ìfẹ́ láti máa kọrin lásán. Gbogbo ohun tó sì ti sẹlẹ̀ sí àwọn baba ńlá wọn ni wọ́n máa ń mú lò nínú orin wọn pàápàá.

ÌBÁSEPỌ̀ TÓ WÀ LÁÀÁRÍN ÀWỌN Ẹ̀YÀ Ẹ̀GBÁ

A ti sọ pé kálukú ẹ̀yà Ẹ̀gbá ló ń da ọmú ìyá rẹ̀ gbé, sị́bẹ̀, kò sàìsí ìbásepọ̀ díẹ̀ láàárín wọn. Lọ́nà kìnní, gbogbo Ẹ̀gbá ló gbà Abẹ́òkúta sí ìlú wọn.Wọn ni ilẹ̀ níbẹ̀, sùgbọ́n wọn a máa lọ sí ẹ̀yìn odi ìlú láti lọ múlẹ̀ oko. Ní ìparí ọ̀sẹ̀ ni wọ́n ń wálé. Ọ̀pọ̀lọpọ̀ irú oko ẹ̀yìn odi ìlú báyìí lo ti di ìlú fún wọn. Abúlé ni wọn n pe àwọn ìletò wọ̀nyí. Kò sí ọmọ Ẹ̀gbá kan tí kò ní abúlé . Ètò abúlé wọ́ pọ̀, ó sì gún régé, Baálẹ̀ tàbí olóróko (olórí oko) ni o wà ní ipò ọ̀wọ̀ jùlọ. Bákan náà ló jẹ́ pé gbogbo wọn lo jọ ń bú ọlá fún àwọn ẹni ńlá wọn. Kò sí pé apá kan kò ka àwọn ẹni àná yìí wọ̀nyìí́ kún. Orò tún jẹ́ ẹ̀sìn kan tó so wọ́n pọ̀. Nílélóko ni wọn ti ń sọdún orò lọ́dọọdún. Àwọn olórò ìlú kan lè mú orò wọn dé ìlú mìíràn láìsí ìjà láìsí ìta. Lóòótọ́, ìlú kọ̀ọ̀kan ló ní òrìsà tirẹ̀ tó se pàtàkì, fún àpẹẹrẹ, àwọn Òwu ló ni Òtòǹpòrò àti Ẹlúkú. Àwọn Odò ọnà ló ni Agẹmọ, àwọn ìbarà lo ni Gẹ̀lẹ̀dẹ́. Òrìsà Àdáátán, ọ̀tọ̀ ni. O máa ń sẹlẹ̀ ni ọ̀pọ̀ ìgbà pé tí ìlú kan bá parí ọdún tiwọn lónìí, tí àdúgbò míìràn le bẹ̀rẹ̀ ni ọjọ́ keje ẹ̀. Èyí kò sí yi padà láti ọjọ́ pípẹ́ wá.

Ọjà kan náà ni wọn jọ́ ń ná, oúnjẹ ti wọn ń jẹ ní Aké ni wọn ń jẹ ní Òkò. Wọn fẹ́ràn àmàlà láfún púpọ̀. Bẹ́ẹ̀ náà ni wọ́n ń jẹ Sapala kòkò, ewé, awújẹ àti èsúrú. “Mo lérò pé pẹ̀lú gbogbo àlàyé mi òkè yìí ìrànlọ́wọ́ ni yóò jẹ fún àwọn ohun ti a ó ò máa kan nínú orin Ògóló níwájú, àwọn ọ̀rọ̀ tí ìbá si ru ni lójú tẹ́lẹ̀ ni yóò di ohun ti yóò tètè yé ni”.

Quem são os Yorubás?

ou

Quem somos ?

Análise racional

A primeira resposta óbvia a essa pergunta é o Yorubá é uma nacionalidade, totalizando cerca de 40 milhões, a maioria dos quais vivem na parte Sudoeste do estado da Nigéria na África Ocidental. Óbvia como esta resposta é, não é totalmente explicativo, e, certamente, não é sem controvérsias. Primeiro, quanto ao seu estatuto explicativo. Um deles tem a acrescentar, que o Yoruba são as pessoas, que falam uma linguagem comum, Yoruba, que pertence ao grupo Kwa da família linguística Níger-Congo, e tem cerca de 12 dialetos; que eles são um grupo bem urbanizada com gênio em artes como simbolizado nos famosos "Bronzes de Ife"; que as pessoas Yoruba também são encontrados em Togo, República do Benin e em outras partes do mundo, incluindo o Brasil, Cuba, Trinidad, e os Estados Unidos. Segundo, quanto ao seu status controverso, tem de se enfrentar a questão que faz com que os iorubás uma nacionalidade, ou de uma nação, não uma tribo ou clã, e como se, em seguida, marcar uma distinção entre Yorubaland e Nigéria. Para esta última pergunta, não há resposta melhor do que a fornecida por Obafemi Awolowo em 1947, em que uma seção posterior desta apresentação vai voltar. Por agora, é necessário responder a pergunta: "Quem são os iorubás?", Concentrando-se em alguns momentos críticos em iorubá história e pensamento.

1. A dinastia de Oduduwa e da Fundação da Nação. Oduduwa é o progenitor lendário do iorubá. Existem duas variantes da história de como ele conseguiu esta façanha. O primeiro é cosmogônico, o segundo, político. A versão cosmogônica também tem duas variantes. De acordo com a primeira variante do mito cosmogônico, Orisanla (Obatala) foi o arco-divindade que foi escolhido por Olodumare, a divindade suprema para criar uma terra sólida fora da água primordial que constituiu a terra e de povoar a terra com seres humanos . Ele desceu do céu em uma corrente, carregando uma pequena concha de caracol cheia de terra, sementes de palma e uma galinha de cinco dedos. Ele era esvaziar o conteúdo da concha de caracol na água depois de colocar algumas peças de ferro sobre ela, e então coloque o frango sobre a terra para espalhá-lo sobre a água primordial. De acordo com a primeira versão da história, Obatalá concluída esta tarefa para a satisfação de Olodumare. Ele então foi dada a tarefa de transformar o corpo físico de seres humanos depois que Olodumare iria dar-lhes o sopro da vida. Ele também completou esta tarefa e é por isso que ele tem o título de "obarisa" o rei do orisas. A outra variante do mito cosmogônico não Obatala crédito com a realização da tarefa. Ainda que se admitisse que Obatalá foi dada a tarefa, ele assevera que Obatalá ficou bêbado, mesmo antes de ele chegar à terra e ele era incapaz de fazer o trabalho. Olodumare ficou preocupado quando ele não voltou no tempo, e ele teve que enviar Oduduwa para descobrir o que estava acontecendo. Quando Oduduwa encontrou Obatalá bêbado, ele simplesmente assumiu a tarefa e completou ele. Ele criou a terra. O local em que ele caiu do céu e que ele resgatou da água para se tornar terra é chamado Ile-Ife e agora é considerado o lar sagrado e espiritual do iorubá. Obatalá ficou constrangido quando ele acordou e, devido a esta experiência, ele fez um tabu para qualquer um de seus devotos para beber vinho de palma. Olodumare o perdoou e deu-lhe a responsabilidade de moldar os corpos físicos dos seres humanos. A tomada de terra é uma referência simbólica à fundação dos reinos iorubá, e é por isso que Oduduwa é creditado com que a realização (Idowu, 1962). De acordo com a segunda versão do mito, havia uma civilização pré-existente em Ile-Ife antes de sua invasão por um grupo liderado por Oduduwa. Este grupo veio do leste, onde Oduduwa e seu grupo tinham sido perseguidos com base em diferenças religiosas. Eles vieram a Ile-Ife e lutaram e conquistaram as pré-existentes Igbo (sem relação com a Igbo presente) habitantes liderados por Oreluere (Obatalá). Obviamente, há uma conexão entre as duas versões da história. O político pode ser a autêntica história da fundação do reino de Ife através da conquista. No entanto, o mito da criação dá-lhe uma legitimidade que é negado pela história de conquista, assim como parece que é emprestado algum crédito pelo fato de que, como resultado do constrangimento que causou sua divindade, os seguidores de Obatalá são proibidos de tomar vinho de palma. Na verdade, a segunda versão do mito cosmogônico também parece prenunciar a variante política. A alegação de que Obatalá ficou bêbado e a tarefa de criação teve que ser realizada por Oduduwa já tem alguma coloração política, que é agora explícita na versão política da tradição. O que é crucial em ambas as variantes da história é o papel de Oduduwa como o fundador da nação iorubá é por isso que o nome não pode ser esquecido. Oduduwa é o símbolo da nação, o ponto de encontro para al aqueles que subscrevem a identidade iorubá. O nome iorubá si, de acordo com historiadores Smith, Atanda e outros, foi fixado em nós pelos nossos vizinhos do norte e mais tarde popularizada por publicações coloniais. Antes disso, o "Anago" para que alguns Yoruba no presente República do Benin e outros no novo mundo ainda usam para se referir a si mesmos, foi usado para se referir à maior parte das pessoas chamado Yoruba hoje. A origem comum e da linguagem, bem como comuns culturas políticas e religiosas fizeram o Yoruba uma nação muito antes de qualquer contato com os europeus e com o advento do colonialismo.

2. Moremi o patriotismo ea sobrevivência da nação Após a morte de Oduduwa, houve uma dispersão dos seus filhos a partir de Ife para fundar outros reinos. Estes fundadores da nação iorubá incluído Olowu de Owu (filho da filha de Oduduwa), Alaketu de Ketu (filho de uma princesa), Oba de Benin, Oragun de Ila, Onisabe de Sabe, Olupopo de Popo, e Oranyan de Oyo. Cada um deles fez uma marca na subsequente urbanização e consolidação de Yoruba confederação de reinos, com cada reino traçar sua origem a Ile-Ife. Após a dispersão, os aborígenes, o ibo, tornou-se difícil, e constituiu uma séria ameaça para a sobrevivência de Ife. Pensado para ser sobreviventes dos ocupantes antigos da terra antes da chegada de Oduduwa, essas pessoas agora se transformaram em saqueadores. Eles vêm para a cidade em trajes feitos de ráfia com aparências terríveis e temíveis, e as pessoas de Ife fugiria. Em seguida, o Igbo iria queimar as casas e saquear mercados. Então veio Moremi no Deborah cena como do Velho Testamento. Quando ninguém poderia ousar os Igbos, Moremi perguntou o rio Esinminrin ajuda e prometeu dar oferendas se ela poderia salvar seu povo. O orisa lhe disse para se permitir ser capturado e para o povo Igbo understudy. Ela o fez, e descobriu que estes não eram espíritos, apenas pessoas com ráfia para o vestido. Ela escapou, e ensinou o seu povo o truque. A próxima vez que as pessoas Igbo chegou, estavam redondamente derrotado. Moremi então tive que voltar para Esinminrin de agradecer aos deuses. Toda oferta que ela ofereceu foi recusada. Na adivinhação, ela foi informada de que ela tinha para dar Oluorogbo, seu único filho. Ela o fez. A lição de Moremi é a lição de patriotismo e abnegação. A recompensa não pode ser colhida em um tempo de vida. Moremi passado e se tornou um membro do panteão iorubá. O festival Edi comemora a derrota do Igbo e do sacrifício de Oluorogbo até hoje.

3. As Aventuras Oranmiyan, Afonjá Traição, divisão interna, escravidão e da queda da Nação. Oranmiyan foi o último dos descendentes Oduduwa. Mas ele era o mais aventureiro e fundador do Reino Oyo. Em alguns relatos, ele foi o terceiro governante de Ife como sucessor de Oduduwa. Mas depois ele decidiu vingar a expulsão de seu pai do Oriente, e assim, ele liderou uma expedição. Depois de muitos anos na estrada, e como resultado de desentendimento entre ele e seu povo, ele não poderia ir mais longe. Sentindo-se muito envergonhado para voltar, ele apelou para o rei de Nupe para uma terra para fundar o seu reino. Ele foi obrigado, e que a terra tornou-se o núcleo da antiga Oyo Reino. Oranmiyan, levando o título de Alafin, conseguiu levantar um militar muito forte e ampliou de seu reino. Seus sucessores, incluindo Sango, o mítico deus do trovão, Aganju e Oluasho também foram tão fortes. Paz e tranquilidade prevaleceu durante o reinado de Abiodun, embora também experimentou o declínio do exército. (Canção). Awole Arogangan foi o sucessor de Abiodun 's, e foi durante o seu reinado que o problema começou para o reino. Ele foi forçado a cometer suicídio, mas antes de sua morte, ele disse ter pronunciado uma maldição sobre todos os iorubás, que eles não vão se unir e que eles serão levados cativos. Afonjá foi a Kakanfo, o generalsimo do Exército, na cidade do norte de Ilorin iorubá, durante o reinado de Awole e seu sucessor. Afonjá se recusou a reconhecer o novo rei, e convidou os Fulani, que foram em seguida, levando uma jihad para o sul, para ajudá-lo contra o rei. Eles fizeram, mas ele não sobreviveu a si mesmo, porque o Fulani, depois de ajudar a derrotar o Alafin também se voltou contra ele. Eles dispararam várias flechas para ele e seu cadáver foi permaneceu em pé sobre as setas como eles preso em seu corpo. A traição de Afonjá marcou o início do fim do império Oyo e com ele o declínio da nação iorubá. A guerra civil eclodiu entre os diversos reinos iorubás: Oió, Ijesa, Ekiti, Ijaiye, Abeokuta e Ibadan. Como isso estava acontecendo, Daomé no oeste e no norte Borgu também foram colocando problemas para os reinos iorubá até a intervenção dos britânicos ea imposição do domínio colonial. Aqueles que argumentam que não havia consciência de uma identidade iorubá comum até o século 19 pode estar se referindo a esses episódios da guerra civil na vida da nação. Mas se esquecem de que essas pessoas, apesar da guerra civil, compartilham um sentimento de origem comum e da linguagem comum. E é de notar que a paz chamado que lhe foi imposta pela britânica não poderia ter durado se não houvesse um sentido de consciência de vir de uma origem comum.

No século 19, os governantes dos reinos Yorubá do sul da Nigéria ocidental mantido palácios elaborados, que eram os principais clientes para os artistas que trabalham em uma grande variedade de materiais, incluindo escultores de madeira, trabalhadores de couro, entalhadores de cabaças, bateristas, artistas, trabalhadores de contas de ferro e rodízios de bronze, assim como tecelões, alfaiates e bordadeiras. A imperial Yoruba estado de Oyo era o mais poderoso desses reinos, enquanto a antiga cidade de Ifé permaneceu um importante centro cultural e religioso. Vestuário foi fundamental para a vida social, religiosa, política, econômica e cultural dessas comunidades complexas e sofisticadas africanos.

Em um livro publicado em 1823 um capitão Adams, que fez várias viagens para a região entre 1786 e 1800 escreveu que "o tecido fabricado em Hio [ile Oyo] é superior, tanto para a variedade de cores padrão, e as dimensões, a qualquer feito nos estados vizinhos. "A região de língua iorubá da Nigéria é aquele em que duas formas de sobreposição de tecnologia de tecelagem e tanto o tear único heddle vertical usado por mulheres e estreita faixa de tear duplo heddle usado principalmente por homens são encontrados. No século XX, Yoruba mulheres tecelagem diminuiu drasticamente. Em contraste Yoruba aso oke tecelagem no tear estreita faixa é sem dúvida uma das tradições têxteis mais vibrantes e bem sucedida na África hoje.

Hoje, a tradição de aso oke tecelagem gira em torno de três panos de prestígio: etu; sanyan e alaari , embora, na realidade, uma gama muito maior de projetos foram tecidas no passado. Estes três panos ainda estão associados com um profundo sentimento de respeito pela tradição e uma consciência de identidade como iorubá, embora tenham muito que foi suplantado por mais modas mais recentes.

Etu é um azul profundo, quase preto, índigo tecido tingido, tão escuro que um processo de tingimento caro envolvendo imersões muitos frescos em vasos de índigo era necessário, compensado por urdidura muito fina e listras de trama, muitas vezes apenas um único segmento de largura, de isqueiro azul. O nome significa etu pintadas, eo pano é comparado a plumagem salpicada da ave. Um verso de um texto adivinhação Ifa descreve etu como o pai de todos os panos. Sanyan é tecida a partir da seda bege obtidos localmente dos casulos da mariposa Anaphe, formando um bastante irregular pano castanho claro. Alaari é o nome iorubá de pano tecido utilizando desperdícios de seda magenta que até as primeiras décadas deste século foi importado pelo Saara do sul da Europa através de Trípoli. Panos tecidos inteiramente com esta seda eram extremamente raros e que era mais usual para incorporá-lo como listras ou decorações de flutuação de trama em um pano anil tingido.

E KÁÀSAN!!!!!

BOA TARDE!!!! HOJE VENHO EFATIZAR A IMPORTANCIA DO CULTO AO ÒRÌSÀ ORÍ

quanto a importância e precedência do ORÍ em relação aos demais ORISA, um Itan do ODU OTURA MEJI, ao contar a história de umORÍ que se perdeu no caminho que o conduzia do ORUN para o AIYE, relata: "... OGUN chamou ORÍ e perguntou-lhe, "Você não sabe que você é o mais velho entre os ORISA? Que você é o líder dos ORISA?'..." . Sem receio podemos dizer, "ORÍ mi a ba bo ki a to bo ORISA", ou seja, "MeuORÍ, que tem que ser cultuado antes que o ORISA" e temos um orikidedicado à ORÍ que nos fala que "Ko si ORISA ti da nigbe leyin ORI eni", significando, "... Não existe um ORISA que apoie mais o homem do que o seu próprio ORÍ...". 

Quando encontramos uma pessoa que, apesar de enfrentar na vida uma série de dificuldades relacionadas a ações negativas ou maldade de outras pessoas, continua encontrando recursos internos, força interior extraordinária, que lhe permitam a sobrevivência e, inclusive, muitas vezes, mantém resultados adequados de realização na vida , podemos dizer, "ENIYAN KO FE KI ERU FI ASO, ORI ENI NI SO NI", ou seja, "as pessoas não querem que você sobreviva, mas o seu ORÍ trabalha para você", trazendo, essa expressão, um indicador muito importante de que um ORÍresistente e forte é capaz de cuidar do homem e garantir-lhe a sobrevivência social e as relações com a vida, apesar das dificuldades que ele enfrente.

Esta é a razão pela qual o BORI, forma de louvação e fortalecimento do ORÍutilizada em nossa religião, é utilizado muitas vezes, precedendo ou, até, substituindo um EBO. Isso se faz para que a pessoa encontre recursos internos adequados, esta força interior de que falamos, seja à adequação ou ajustamento de suas condições frente às situações enfrentadas, seja quanto ao fortalecimento de suas reservas de energia e consequente integração com suas fontes de vitalidade. 

É importante dizer que é o ORÍ que nos individualiza e, por consequência, nos diferencia dos demais habitantes do mundo. Essa diferenciação é de natureza interna e nada no plano das aparências físicas nos permite qualquer referencial de identificação dessas diferenças. Sinalizando essa condição, talvez uma das maiores lições que possamos receber com respeito a ORÍ possa ser extraída do Itan ODU OSA MEJI, que reproduzimos a seguir e que é a resposta que foi dada por IFA para Mobowu, esposa deOGUN, quando ela foi lhe consultar:

"ORÍ buruku ki i wu tuulu.
A ki i da ese asiweree mo loju-ona.
A ki i m' ORÍ oloye lawujo.
A dia fun Mobowu
Ti i se obinrin Ogun.
ORÍ ti o joba lola,
Enikan o mo
Ki toko-taya o mo pe'raa won ni were mo.
ORÍ ti o joba lola,
Enikan o mo. " 

TRADUÇÃO 

"Uma pessoa de mau ORÍ não nasce com a cabeça diferente das outras.
Ninguém consegue distinguir os passos do louco na rua.
Uma pessoa que é líder não é diferente
E também é difícil de ser reconhecida.
É o que foi dito à Mobowu, esposa de OGUN, que foi consultar IFA.
Tanto esposo como esposa não deviam se maltratar tanto,
Nem fisicamente, nem espiritualmente.
O motivo é que o ORÍ vai ser coroado
E ninguém sabe como será o futuro da pessoa."

Para os yoruba o ser humano é constituído dos seguintes elementos:

ARA, OJIJI, OKAN, EMI e ORÍ.

ARA é corpo físico, a casa ou templo dos demais componentes.

OJIJI é o "fantasma" humano, é a representação visível da essência espiritual.

OKAN é o coração físico, sede da inteligência, do pensamento e da ação.

EMI, [1] está associado a respiração, é o sopro divino.

Quando um homem morre, diz-se que seu EMI partiu. 

ORÍ é o ORISA pessoal, em toda a sua força e grandeza. ORÍ é o primeiroORISA a ser louvado, representação particular da existência individualizada (a essência real do ser). É aquele que guia, acompanha e ajuda a pessoa desde antes do nascimento, durante toda vida e após a morte, referenciando sua caminhada e a assistindo no cumprimento de seu destino. 

ORÍ em yoruba tem muitos significados - o sentido literal é cabeça física, símbolo da cabeça interior (ORÍ Inu). [Transcentetalmente, tudo que espiritualmente é superior e está acima do ser humano (llm)]

Enquanto ORISA pessoal de cada ser humano, com certeza ele está mais interessado na realização e na felicidade de cada homem do que qualquer outro ORISA. Da mesma forma, mais do que qualquer um, ele conhece as necessidades de cada homem em sua caminhada pela vida e, nos acertos e desacertos de cada um, tem os recursos adequados e todos os indicadores que permitem a reorganização dos sistemas pessoais referentes a cada ser humano. Reforçando esta questão temos um oriki que nos diz
"ORÍ lo nda eni
Esi ondaye ORISA lo npa eni da
O npa ORISA da
ORISA lo pa nida
Bi isu won sun
Aye ma pa temi da
Ki ORÍ mi ma se ORÍ
Ki ORÍ mi ma gba abodi" 

TRADUÇÃO 

"ORÍ é o criador de todas as coisas
ORÍ é que faz tudo acontecer, antes da vida começar
É ORISA que pode mudar o homem
Ninguém consegue mudar ORISA
ORISA que muda a vida do homem como inhame assado
AYE*, não mude o meu destino
Para que o meu ORÍ não deixe que as pessoas me desrespeitem
Que o meu ORÍ não me deixe ser desrespeitado por ninguém
Meu ORÍ, não aceite o mal."
(* AYE - conjunto das forças do bem e do mal)

Como foi dito, não existe um ORISA que apoie mais o homem do que o seu próprio ORÍ.

Um trecho do adura (reza) feito durante o assentamento de um IGBA-ORÍdiz: 

"KORIKORI, 

Que com o ase do próprio ORÍ,
O ORÍ vai sobreviver
KOROKORO 

Da mesma forma que o ORÍ de Afuwape sobreviveu,
O seu sobreviverá.
...Ele será favorável a você.
Tudo de que você precisa,
Tudo o que você quer para a sua vida,
É ao seu ORÍ que você deverá pedir.
É o ORÍ do homem que ouve o seu sofrimento..."

O que é então ORÍ, de que a natureza é constituído e qual o seu papel na vida do homem? Em primeiro lugar, acredita-se que o corpo humano é constituído de duas partes: a cabeça e o suporte - ORÍ e APERE.

Acredita-se que este corpo adquire existência na medida em que recebe deOLODUNMARE o sopro vivificador - o EMI.[2] 

Este sopro foi o agente do processo da criação em seu primeiro momento e tem sido o responsável pela geração e continuidade de toda a vida no universo. 

Este modelo descrito e de entendimento abrangente para todas as formas de vida é repetido no ser humano. A cabeça e o seu suporte, ORI-APERE são formados a partir dos elementos matrizes, enquanto o ORI-INU, interior, representa, na sua constituição, uma combinação de elementos, porções de matéria-massa que é particularizada durante o processo de modelagem de cada ORÍ. Ele é único e, por conta disso, particulariza e dá individualização à existência.

Essa combinação "química" definirá parte das relações do homem com o mundo sobrenatural e a religião, na medida em que determina o seu ELEDA, ORISA - símbolo do elemento cósmico de formação, a que chamamos, adiante, de IPORI, daquele ORI-INU em particular. 

No Brasil vimos, com certa frequência, o ELEDA ser chamado de ORISA-ORI, simplificação da relação aqui exposta. ELEDA segundo Juana Elbein dos Santos em Os Nagô e a Morte, "se refere à entidade sobrenatural, à matéria-massa que desprendeu uma porção da mesma para criar um ORÍ, consequentemente Criador de cabeças individuais..." 

Segundo a autora , "A espécie de material com o qual são modelados osORÍ individuais indicará que tipo de trabalho é mais conveniente, proporcionando satisfação e permitindo a cada um alcançar prosperidade. Indica também as interdições - EWO - aquilo que lhe é proibido comer, por causa do elemento com o qual o seu ORÍ foi modelado". 

Ou seja, os EWO representam a proibição de que o indivíduo "coma" alimentos que contenham a mesma "matéria" da qual foi retirada uma porção para modelagem do seu ORÍ. A não observância da interdição traduz-se por uma disfunção energética de consequências profundamente negativas para o equilíbrio do indivíduo, seja do ponto de vista orgânico, seja do ponto de vista do mundo emocional, seja quanto as suas condições de realização do "programa" particular de existência. 

Falamos até aqui sobre a natureza e a constituição do ORÍ. Agora, qual o seu papel na vida do homem?

O conceito de ORÍ está intimamente ligado ao conceito de destino pessoal e à instrumentalização do homem para a realização deste destino. Um Itan doODU OGUNDA MEJI, nos dá a exata dimensão da matéria quando nos relata sobre a correspondência entre o ORÍ e o homem e a relação de causa e efeito existente nesta correspondência:

"...ORÍ, eu te saúdo!
Aquele que é sábio,
Foi feito sábio pelo próprio ORÍ.
Aquele que é tolo,
Foi feito mais tolo que um pedaço de inhame,
Pelo próprio ORÍ..."

No ODU OGBEYONU (Ogbe Ogunda) vamos encontrar ainda, "...Quando acordo pela manhã coloco minha mão no ORÍ. ORÍ é fonte de sorte. ORÍ éORÍ!...". e um oriki dedicado à ORÍ, mostrando o papel que ORÍ tem na vida de cada pessoa quanto as suas relações interpessoais, suas relações com as outras pessoas, e as suas condições de realização e progresso em todos os empreendimentos da vida, nos diz:

"ORI mi
Mo ke pe o o
ORI mi
A pe je
ORI mi
Wa je mi o
Ki ndi olowo o
Ki ndi olola
Ki ndi eni a pe sin
Laye
O, ORI mi
Lori a jiki
ORI mi lori a ji yo mo Laye"

TRADUÇÃO 

"Meu ORÍ

Eu grito chamando por você
Meu ORÍ,
Me responda
Meu ORÍ,
Venha me atender
Para que eu seja uma pessoa rica e próspera
Para que eu seja uma pessoa a quem todos respeitem
Oh, meu ORÍ!
A ser louvado pela manhã,
Que todos encontrem alegria comigo"

Toda existência no universo da Criação se processa em dois planos: O mundo visível, o AIYE, universo concreto que habitamos, e o mundo invisível, ORUN, onde habitam os seres sobrenaturais e os " duplos" de tudo o que se encontra manifestado no AIYE. Não são, como é possível pensar, mundos independentes ou rigidamente separados. Na realidade podemos afirmar que o AIYE é, antes de mais nada, uma "projeção" da realidade essencial que tem existência e se processa no ORUN. 

Como diz a Profa. Dra. Iyakemi Ribeiro, em seu livro "Alma Africana no Brasil: os iorubás", "Para o negro-africano o visível constitui manifestação do invisível. Para além das aparências encontra-se a realidade, o sentido, o ser que através das aparências se manifesta. Sob toda manifestação viva reside uma força vital: de Deus a um grão de areia, o universo africano é sem costura. (Erny, 1968:19) Universo de correspondências, analogias e interações, no qual o homem e todos os demais seres constituem uma única rede de forças." 

É necessário entender, assim, que AIYE e ORUN constituem uma unidade e, enquanto expressões de dois níveis de existência, são inseparáveis e complementares. Essa unidade é simbolizada pelo IGBA-ODU, cabaça formada de duas metades unidas onde a parte inferior representa o AIYE e a parte superior representa o ORUN. No interior, os "elementos indispensáveis à existência individualizada". Poderia ser representada por uma figura e sua imagem refletida no espelho - há plena identidade entre elas, uma é apenas a imagem invertida da outra. 

Podemos dizer nessa figuração que o AIYE é a imagem refletida do ORUN. Essa analogia provavelmente explica a situação conhecida de que os ODU,quando vieram do ORUN para o AIYE, tiveram sua ordem de precedência invertida. Ou seja, muito embora no AIYE considere-se OGBE MEJI como o mais antigo dos ODU, todo Babalawo saúda OFUN MEJI, ou ORANGUN MEJI como é também conhecido, em sua realeza, dizendo: eepa ODU!, louvando assim sua antiguidade e sua precedência efetiva. 

Temos assim que toda existência no AIYE reflete uma realidade anterior existente no ORUN. A existência no AIYE implica em processar-se uma "modelagem" anterior no ORUN, a partir da qual porções de matérias-massas que constituem a base da existência genérica são tomadas em fragmentos particulares e vão constituir a manifestação dessa existência em forma individualizada no AIYE. 

Esses elementos matrizes possuem, por consequência, dupla existência: uma parcela presente no ORUN e a outra parcela dando vitalidade ou formação às diferentes partes que formam a "realidade" individualizada de vida. A esses fragmentos particulares retirados da massa genitora chamamos IPORI e é ele, IPORI, que determinará o ORISA que cada indivíduo cultuará no AIYE, condicionando também sua instrumentalização particular na relação com a vida e o repertório possível de escolhas que possa realizar. 

Aqui é importante reforçarmos que ORUN não tem o mesmo significado que céu, assim como AIYE não tem a mesma representação que terra. ORUN - AIYE nos trazem conceitos muito diferentes do binômio céu - terra a que possamos ter nos acostumado pelas condições sincréticas que a religião dos ORISA terminou por apresentar no Brasil. Ao par céu - terra correspondem os conceitos de SANMO - ILE.

A RESPEITO DO DESTINO HUMANO [3]

Podemos perceber que a compreensão sobre o papel que ORÍ desempenha na vida de cada homem está intimamente relacionado à crença na predestinação - na aceitação de que o sucesso ou o insucesso de um homem depende em larga escala do destino pessoal que ele traz na vinda doORUN para o AIYE. A esse destino pessoal chamamos KADARA ou IPIN e é entendido que o homem o recebe no mesmo momento em que escolhe livremente o ORÍ com que vai vir para a terra. 

ORÍ desempenha um papel importante para os seguidores de IFA. Nele acredita-se que escolhemos nossos próprios destinos. E nós o fazemos mediante os auspícios do ORISA IJALA MOPIN. A esfera de ação de IJALAé junto a OLODUNMARE e é ele que sanciona as escolhas de destino que fazemos. Essas escolhas são documentadas pelas divindades que chamamos de ALUDUNDUN. Um verso de IFA [do Odu Ogbe-Ogunda] explica esta questão: 

"Você disse que foi apanhar o seu ORÍ.
Você sabia onde Afuwape apanhou o seu ORÍ?
Você poderia ter ido lá para apanhar o seu.
Nós pegamos nossos ORÍ nos domínios de IJALA,
Assim somente nossos destinos diferem" 

IJALA é responsável pela modelação da cabeça humana, e acredita-se que oORÍ e o ODU - signo regente de seu destino que escolhemos, determina nossa fortuna ou atribulações na vida, como foi dito.

IJALA, embora notável em sua habilidade, não é muito responsável e, por isso, muitas vezes modela cabeças defeituosas: pode esquecer de colocar alguns acabamentos ou detalhes desnecessários, como pode, ao levá-las ao forno para queimar, deixá-las por um tempo demasiado ou insuficiente. 

Tais cabeças tornam-se assim, potencialmente fracas, incapazes de empreender a longa jornada para a terra, sem prejuízos. Se, desafortunadamente, um homem escolhe uma dessas cabeças mal modeladas, estará destinando a fracassar na vida. 

Durante sua jornada para a terra, a cabeça que permaneceu por tempo insuficiente ou demasiado no forno, poderá não resistir à ação de uma chuva forte e chegará mais danificada ainda. Todo o esforço empreendido para obter sucesso na vida terrena terá grande parte de seus efeitos desviada para reparar tais estragos. 

Pelo contrário, se um homem tem a sorte de escolher uma das cabeças realmente boas, tornar-se próspero e bem sucedido na terra, uma vez que sua cabeça chega intacta e seus esforços redundam em construção real de tudo aquilo que se proponha a realizar. 

O trabalho árduo trará, ao homem afortunado em sua escolha, excelentes resultados, já que nada é necessário dispender para reparar a própria cabeça. Assim, para usufruir o sucesso potencial que a escolha de um bom ORI acarreta, o homem deve trabalhar arduamente. Aqueles, entretanto que escolheram um mau ORI têm poucas esperanças de progresso, ainda que passem o tempo todo se esforçando. 

Sendo estes os pressupostos, retomamos as perguntas: Como saber se a escolha do próprio ORÍ foi boa ou má? Pode um homem conhecer as potencialidades da própria cabeça ou da cabeça de outrem? 

O Jogo divinatório de IFA possibilita que a pessoa tome conhecimento dos desígnios do próprio ORÍ, saiba a respeito do ORISA ou IRUNMALE que deve ser cultuado e conheça seus EWO - proibições quanto ao consumo de alimentos, uso de cores e condutas morais. 

Muitas referências são feitas às relações entre ORÍ e o destino pessoal. O destino descrito como IPIN ORI - a sina do ORI - pode ser dividido em três partes: AKUNLEYAN, AKUNLEGBA E AYANMO. 

AKUNLEYAN é o pedido que você fez no domínio de IJALA - o que você gostaria especificamente durante seu período de vida na terra: o número de anos que você desejaria passar na terra, os tipos de sucesso que você espera obter, os tipos de parentes que você deseja. 

AKUNLEGBA são aquelas coisas dadas a um indivíduo para ajudá-lo a realizar esses desejos. Por exemplo: uma criança que deseja morrer na infância pode nascer durante uma epidemia para garantir a morte dele ou dela. 

AYANMO é aquela parte do nosso destino que não pode ser mudada: nosso gênero (sexo) ou a família em que nascemos, por exemplo. 

Ambos, AKUNLEYAN e AKUNLEGBA podem ser alterados ou modificados quer para bom ou para mau, dependendo das circunstâncias. 

Assim o destino descrito como IPIN ORÍ - a sina do ORÍ pode sofrer alterações em decorrência da ação de pessoas más chamadas como ARAYE - filhos do mundo, também chamadas AIYE - o mundo ou ainda, ELENINI - implacáveis (amargos, sádicos, inexoráveis) inimigos das pessoas. 

Entre estes encontram-se as AJE - bruxas, os OSO - feiticeiros, os envenenadores e todos aqueles que se dedicam a práticas malignas com intuito de estragar qualquer oportunidade de sucesso humano. 

Sacrifício e ritual podem ajudar a melhorar as condições desfavoráveis que podem ter resultados destas maquinações maléficas imprevisíveis. 

Todo ORÍ, embora criado bom, acha-se sujeito a mudanças. Vimos que feiticeiros, bruxas, homens maus e a própria conduta podem transformar negativamente um ORÍ, sendo sinal dessa transformação uma cadeia interminável de infelicidades na vida de um homem a despeito de seus esforços para melhorar. 

O ORÍ, entidade parcialmente independente, considerado uma divindade em si próprio, é cultuado entre outras divindades, recebendo oferendas e orações. Quando ORÍ INU está bem, todo o ser do homem está em boas condições. 

Como foi dito, nossos ORÍespirituais são por eles mesmos subdivididos em dois elementos:  

APARI-INU = representa o caráter (natureza),

ORÍ APERE = representa o destino. 

Um indivíduo pode vir para a terra com um destino maravilhoso, mas se ele ou ela vem com mau caráter (natureza), a probabilidade de desempenho (cumprimento, execução) desse destino é severamente comprometida. 

O destino também pode ser afetado, então, pelo caráter da própria pessoa. Um bom destino deve ser sustentado por um bom caráter. 

Este é como uma divindade: se bem cultuado concede sua proteção. Assim, o destino humano pode ser arruinado pela ação do homem. IWA RE LAYE YII NI YOO DA O LEJO, ou seja, - "Seu caráter, na terra, proferirá sentença contra você". 

No ODU de OGBEOGUNDA, IFA diz:

"Um pilão realiza três funções
Ele tritura inhame
Ele tritura índigo
Ele é usado como uma tranca atrás da porta
Foi feito um jogo adivinhatório para Oriseku, ORÍ-Elemere e Afuwape
Quando eles foram escolher seus destinos nos domínios de IJALA - MOPIN
Foi solicitado para eles que realizassem rituais
Somente Afuwape realizou os rituais que foram solicitados
Ele, em consequência, tornou-se muito afortunado 

Os outros lamentaram, disseram que se soubessem onde Afuwape escolheria seu ORÍ, eles teriam ido até lá para escolher os seus também. 

Afuwape respondeu que, embora seus ORÍ fossem escolhidos no mesmo lugar, seus destinos é que diferiam."

A questão que aí se apresenta é que somente Afuwape mostrou bom caráter. Respeitando sua crença e realizando seus sacrifícios, ele trouxe as bençãos potenciais de seu destino para a efetiva realização. Seus amigosOriseku e ORÍ-Elemere falharam em mostrar bom caráter pela recusa em realizar seus rituais e, por isso, suas vidas sofreram as consequências. 

O nome IPIN está igualmente associado à ORUNMILA, conhecido comoELERI-IPIN - o Senhor do Destino e que é aquele que esteve presente no momento da criação, conhecendo todos os ORÍ, assistindo o compromisso do homem com seu destino, os objetivos de cada um no momento de sua vinda para o AIYE, o programa particular de desenvolvimento de cada ser humano e sua instrumentalização para o cumprimento desse programa. 
ORUNMILA conhece todos os destinos humanos e procura ajudar os homens a trilhar seus verdadeiros caminhos. Temos, assim, que um dos papeis mais importantes de IFA em relação ao homem, além de ser o intérprete da relação entre os ORISA e o homem, é o de ser o intermediário entre cada um e o seu ORÍ, entre cada homem e os desejos de seu ORÍ. Apenas como registro, é preciso entender que esse mesmo papelORUNMILA tem na relação com os demais ORISA, sendo o intermediário entre cada um e o seu ORÍ. E ORUNMILA, Ele mesmo, consulta IFA! 

Nos momentos de crise, a consulta ao oráculo de IFA permite acesso a instruções a respeito dos procedimentos desejáveis, sendo considerados bons procedimentos os que não entram em desacordo com os propósitos do ORÍ.

O ser que cumpre integralmente seu IPIN-ORÍ (destino do ORÍ), amadurece para a morte e, recebendo os ritos fúnebres adequados, alcança a condição de ancestral ao passar do AIYE para o ORUN. 

Há a crença na existência de duas áreas ocupadas por espíritos dos mortos:ORUN RERE - o bom "céu", habitado pelas divindades e ancestrais, eORUN APAADI - o "céu" de muitas infelicidades, habitado pelos infelizes que sofreram má sorte e pelos maus, julgados pelo Ser Supremo, segundo o ser caráter. Estes últimos ficam condenados à solidão e ao esquecimento, sem direito a lembrança ou a aparecerem em sonhos e visões - morrem totalmente. 

ORUN RERE, por outro lado, é prazeiroso e sereno, vivendo os espíritos numa comunidade composta de parentes e amigos. Podem também permanecer junto aos familiares e intervir em suas atividades diárias, sendo-lhes permitido reencarnar em alguma criança nascida no âmbito familiar. 

A respeito do ORÍ, resta ainda lembrar que trata-se de uma divindade pessoal, a mais interessada de todas no bem estar de seu devoto. Se o ORÍde um homem não simpatiza com sua causa, aquilo que ele deseja não pode ser concedido nem por OLODUNMARE, nem pelos ORISA. 

Da mesma forma se o caráter de um indivíduo é mau, sua escolha de destino pode não se realizar. Se nossa situação é realmente de um mau destino, e não é uma consequência de nosso caráter ou comportamento, então nossoORÍ-APERE precisa ser apaziguado. 

Oferendas prescritas ou rituais devem ser realizados para nos trazer de volta a um alinhamento saudável. 

Considera-se vital para todo homem recorrer a IFA, sistema divinatório de consulta a ORUNMILA, a intervalos regulares para tomar conhecimento do que agrada ou desagrada o próprio ORÍ. Enquanto intermediário entre a pessoa e as divindades ( entre as quais o próprio ORÍ ) 

IFA não apenas informa sobre os desejos divinos mas também conduz os sacrifícios ofertados às divindades para que estas possam cumprir seu papel: ajudar os ORÍ a conduzirem as pessoas à realização do próprio destino. 

Se as coisas estão indo mal em sua vida, antes de apontar um dedo acusador para as bruxas, para feitiços ou para seus inimigos, examine sua natureza. 

Se Você tem por hábito maltratar as pessoas ou não considerar seus sentimentos, não procure qualquer felicidade ou sorte em sua vida, não importando o quanto Você possa ser bem sucedido materialmente. 

Se, por outro lado, Você ajuda os outros e dá felicidade a eles, sua vida será cheia, não só de riquezas mas também de alegria e felicidade. No entanto, lembre-se, é decididamente muito mais fácil alterar seus destino do que sua natureza. 

"Por toda parte onde ORÍ seja próspero, deixe-me estar incluído,
Por toda parte onde ORÍ seja fértil, deixe-me estar incluído,
Por toda parte onde ORÍ tenha todas as coisas boas da vida, deixe-me estar incluído.
ORÍ, coloque-me em boa situação na vida,
Que meus pés me conduzam para onde as coisas me sejam favoráveis.
Para onde IFA está me levando eu nunca sei
Jogaram para Assore no início de sua vida.
Se há qualquer condição melhor do que aquela em que estou no presente,
Que possa meu ORÍ não falhar em colocar-me nela.
Meu ORÍ me ajude!
Meu ORÍ, faça-me próspero!
ORÍ é o protetor do homem antes das divindades."

BORI [4]

BORI é o ritual de "dar comida" ou alimentar o ORI (bo ORI). Deve ser sempre precedido de um jogo que defina sua necessidade e, ao mesmo tempo, oriente o sacerdote sobre os procedimentos particulares para o caso, os ingredientes a serem utilizados naquela situação e o encaminhamento adequado a ser dado para aquela necessidade. 

Assim, pode-se realizar um BORI apenas com um ou dois obi e água ou com todo um conjunto de alimentos e a louvação de objetos-símbolos especialmente sacralizados para a ocasião.

É importante entender que sempre que se louva algum tipo de alimento noORÍ de alguém está se procedendo a alimentação daquele ORÍ. 

O BORI pode se apresentar como necessário para alguém em função de algumas situações. 

Entre elas: 

· como processo de religação do ORÍ com o seu duplo no ORUN, 

· como resposta à condições de "stress" ou fragilização das estruturas psicológicas 
do indivíduo resultantes de situações particulares de vida, 

· como ritual propiciatório ou complementar a um ebo, 

· como ritual propiciatório a processos iniciáticos, 

· como resposta a uma necessidade espiritual resultante de feitiço ou destino, 

· como indicação de algum Odu (IFA), a partir da interpretação das condições ligadas ao personagem mítico que se apresenta em um dos Itancorrespondentes ao Odu.

Pode-se, no geral das situações, estabelecer um ritual básico a ser seguido, não significando isso que o sacerdote deva entender esse ritual básico como limitador da sua ação ou fórmula a ser seguida em todos os casos e situações.

É importante lembrar sempre que o uso e a combinação dos elementos a serem utilizados deve levar em conta as propriedades excitantes (gun) ou calmantes (ero) de cada elemento que está sendo manipulado.

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Bàbálòrìsà Ifágbòàlà Èsú

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